L’analisi critica impone la conoscenza teorica e tecnica di ciò che si esamina e la disponibilità di uno strumentario scientifico pertinente, capace di consentirla. Per «conoscenza teorica e tecnica» si intende la padronanza del dato, in quanto struttura intesa nella sua sincronicità, e della diacronia dei processi che lo hanno determinato, che lo accompagnano o che da esso scaturiscono. È utile gerarchizzare quelli che possono essere gli obiettivi specifici dell’analisi, dal momento che è impossibile esaurirli tutti e che sicuramente si intende privilegiarne qualcuno. Tale gerarchizzazione – nel nostro caso – è favorita dal quadro di riferimento: «riforma liturgica».
Ora, è a tutti noto che l’essenza del quadro di riferimento instaurato dal Concilio Vaticano II in generale, e dalla riforma liturgica in particolare, verte sulla «consapevole, attiva e fruttuosa partecipazione dei fedeli... all’azione liturgica» e alla vita della Chiesa (SC 11, e Discorso di apertura del Concilio: Gaudet Mater Ecclesia, in EV 1, 53*-55*). Nel Discorso di apertura del Concilio Giovanni XXIII aveva insistito sulla comunicazione effettiva ed efficace del magistero sottolineandone l’«indole preminentemente pastorale». Questa «pastoralità» era in qualche modo interpretata dal documento conciliare sulla liturgia quando asseriva che non ci si dovesse limitare all’osservanza delle leggi per la valida e lecita celebrazione (cf. SC 11). Venivano così prospettati due possibili livelli che la riforma liturgica avrebbe dovuto far progressivamente interagire ed evitare di separare: quello delle «leggi» e quello della «messa in opera fruttuosa» delle leggi. Era chiaro che le leggi stesse sarebbero state ritoccate o riformulate con un occhio di riguardo nei confronti della messa in opera fruttuosa.
La riforma ha posto in evidenza che le stesse «leggi» della liturgia operano su due strati diversi: «uno “strato” immutabile, perché di istituzione divina, e uno “strato” suscettibile di cambiamento» (SC 21 e 2). Questo secondo “strato” – costituito da testi e riti – è a servizio del primo e deve pertanto renderlo intelligibile.
Da quanto detto fin qui, appare evidente che nella riforma liturgica esistesse anche un intendimento che si può ritenere semioticamente analizzabile. Ecco dunque una certa teorizzazione del dato da esaminare e uno strumentario – a mio avviso pertinente e rigoroso, che resta tuttavia da definire ulteriormente – che mi consentirà l’analisi critica di trasmissioni televisive di celebrazioni liturgiche.

1. Celebrazione liturgica e trasmissione televisiva: dal conflitto all’accordo

Senza andare a rivangare nei meandri del non sempre facile rapporto tra celebrazione liturgica e trasmissione televisiva – basta leggere l’esauriente studio di D. Mosso del 1974 sull’argomento (cf. bibliografia) –, è tuttavia innegabile che, prima di ogni discorso, vadano poste delle premesse chiarificatrici. Come ho avuto modo di chiarire recentemente – nell’articolo La trasmissione televisiva della celebrazione eucaristica (cf. bibliografia) – quando si riprende una celebrazione per la trasmissione televisiva si agisce a un nuovo livello di comunicazione che si appoggia tuttavia su quello celebrazionale. Com’è facilmente intuibile, si sovrappongono così due modalità di comunicazione. A questo punto sorge una serie di domande che sintetizzo in questo modo: «Quale finalità ha la prima modalità di comunicazione (quella celebrazionale), e quale finalità ha la seconda modalità (la mediazione televisiva)?».
La modalità di comunicazione celebrazionale è finalizzata alla comunità celebrante ; l’intento – almeno quello implicito – è di compiere un «memoriale» del mistero pasquale colto ed esaltato in uno dei suoi aspetti a seconda della azione liturgica che viene compiuta. Sono valide in questo caso tutte le indicazioni fornite dalla SC, e – dal punto di vista comunicazionale – si ricorre ad una semiotica che ha molti punti di contatto con quella «spettacolare» (termine che va inteso nell’accezione demarinisiana di testo «spettacolare», posto in relazione con il testo «drammatico», cf. M. De Marinis, Semiotica del teatro. L’analisi testuale dello spettacolo, Bompiani, Milano 1982, pp. 156ss). Sono molte le analogie che permettono di collegare il rapporto che nell’azione liturgica si instaura tra il testo-Messale e il testo-celebrazionale, e quello che nel teatro si instaura nel passaggio dal testo drammatico al testo spettacolare. Però, come l’analisi critica di uno spettacolo teatrale non si può basare unicamente sull’esame della perfetta corrispondenza tra il testo drammatico e il testo spettacolare – cosa che purtroppo avviene ancora in molta critica teatrale proveniente da una matrice esclusivamente letteraria –, così l’analisi critica di una celebrazione liturgica non dovrà limitarsi alla verifica della perfetta esecuzione delle indicazioni contenute nel testo-Messale. Sia nel caso del testo-spettacolare che della celebrazione liturgica l’esame critico verterà sulla coerenza semiotica del nuovo prodotto.
Quanto si sta dicendo lascia trasparire in filigrana una varietà di competenze che investono la complessa costruzione semiotica di ogni celebrazione liturgica e che coinvolgono su piani diversi ruoli canonizzati che vanno dall’animatore liturgico, dal gruppo liturgico, dal cerimoniere, al presidente dell’assemblea, alla comunità celebrante, ai vari livelli di ministerialità.
I liturgisti hanno elaborato ormai una manualistica alquanto diffusa, ma nelle loro valutazioni peccano normalmente di superficialità perché se sono abilissimi nel cogliere il «come si dovrebbe fare», partendo dalle indicazioni contenute nei libri liturgici e da quelle fornite dalla frequentazione delle scienze umane; raramente puntano la loro lente sul «cosa realmente si fa», e dunque raramente si chiedono «perché si fa quello che si fa?». La prassi liturgica non è il risultato della somma delle descrizioni manualistiche, ma lo studio comparato quantitativo e qualitativo dei modi concreti di condurre un’azione liturgica. Si tratta di collegare tra loro quelle «conoscenze teoriche e tecniche» di cui si parlava in apertura dell’articolo, anche se forse le domande poste costringeranno l’analista a passare da un «si fa» generico ad un circostanziato «N.N., che ha questo peso sulla prassi, in questa occasione, in questa chiesa-comunità, ha fatto...».
Il liturgista non può esimersi dallo studio del momento pragmatico e, soprattutto non può non impegnarsi nel tentativo di modificare una pragmatica non coerente, fosse anche un’autorità della gerarchia ecclesiastica a perpetrarla; anzi, l’analisi dovrebbe partire proprio da chi eventualmente millanta competenze che non ha e, a motivo dell’autorità che riveste, pesa negativamente sulla formazione pragmatica degli altri: il cattivo esempio è sempre e dovunque deleterio e pestilenziale; ma più si sale e più aumentano i danni. Tali danni aumentano e sono moltiplicati allorché vengono diffusi dalla televisione in quantità massiva.
Con questa ultima affermazione siamo dunque in grado di tentare una prima risposta – negativa – circa la domanda relativa alla finalità della mediazione televisiva. È tuttavia innegabile che la registrazione della ripresa televisiva ci fornisce i termini della circostanza celebrazionale con modalità sufficientemente protocollate. È anche vero che se invece di «cattivi esempi» la mediazione televisiva moltiplica celebrazioni pragmaticamente corrette, il risultato sarà che la popolazione che segue tali trasmissioni avrà occasioni di formazione in relazione alla riforma liturgica. Da ciò si evince una seconda risposta – positiva – che apre la strada ad una terza – altrettanto positiva – relativa alla utilizzazione pastorale della mediazione televisiva. È vero infatti che buone celebrazioni liturgiche diffuse dalla televisione permettono la formazione di una mentalità liturgica «riformata» e stimolerebbero anche in Italia l’utilizzazione meno estemporanea del mezzo televisivo così come il convegno internazionale del 1992 su «La S. Messa alla radio e alla televisione» (Roma, 20-22 marzo) ha dimostrato che già avviene da tempo e con ragguardevoli frutti in altre nazioni europee (cf. l’ampia trattazione nell’articolo di Lever, in bibliografia).

2. Drammaturgia celebrazionale

Ogni rito liturgico ha una struttura drammaturgica che può essere esaltata da una buona celebrazione o, al contrario, può risultare inibita da una pragmatica incoerente. Pensato come corrispondente semiotico del «testo spettacolare», il «testo celebrazionale» ne presenta le medesime caratteristiche formali e processi semiosici analoghi. Per l’analisi del «testo celebrazionale» ci si può avvalere dunque, e di fatto mi avvalgo, dello strumentario semiotico in uso per l’analisi del «testo spettacolare».
Ormai anche i liturgisti hanno constatato l’importanza della codificazione-decodificazione, hanno inteso – almeno teoricamente e con qualche ingenua approssimazione, fino a trasformare i sensi umani in codici – che una celebrazione liturgica è un complesso multimediale e dunque pluricodice. Resta ancora da ricomporre questo découpage in quella che è la celebrazione vera e propria: nuovo macrotesto complesso; così come è ancora da studiare pragmaticamente il processo di codificazione-decodificazione al fine di renderlo operativo in una programmazione pastorale che sia capace di investire anche l’ambito liturgico. Ciò che si sta dicendo non dovrebbe essere infatti un fungo nato nel bosco liturgico, ma un albero che affonda le sue radici in un lavoro pastorale organico.
Ogni testo celebrazionale liturgico è costruito su una struttura logica generale che appare gradualmente e che alla fine si mostra in tutta la sua completezza. Si pensi alla celebrazione del Battesimo, della Riconciliazione, dell’Eucaristia o di un funerale. Molte volte succede invece che nella celebrazione si enfatizzi solo la parte centrale – o ritenuta tale – considerando il resto una cornice indispensabile per la costruzione di un climax di sicuro effetto. Una certa concezione teologica dei sacramenti (basata sulla considerazione esclusiva del trinomio materia-forma-ministro ) ha eliminato ogni attenzione alla struttura logica della celebrazione e ha portato all’enfatizzazione di una parte di essa.

2.1. Parti introduttive

In ogni celebrazione esistono momenti che hanno una finalità introduttiva e che si avvalgono di svariate modalità per esprimerla ed espletarla. Nella celebrazione eucaristica, ad esempio, esistono dei «riti di introduzione» (cf. PNMR 24-32) che si avvalgono – o dovrebbero potersi avvalere – di codificazioni come quella attoriale, indumentale, prossemica, cinesico-gestuale, spaziale, sonora, cromatologica, oggettuale, verbale...
Il codice attoriale definisce i livelli di ministerialità all’interno dell’assemblea, ma innanzitutto dice all’assemblea stessa la propria configurazione ministeriale nei confronti di se stessa, del mondo e di Dio. Si ricordi bene che stiamo parlando di «codice», ossia di accordo tra emittente e recettore circa la posizione del significante e la corretta interpretazione del significato. Ora, se un vescovo procedesse trionfalmente verso l’altare con sorrisini, segni di croce e ammiccamenti distribuiti dall’alto della sua persona – si tratta, ovviamente, di un esempio limite e senza riferimenti reali –, quali decodificazioni ecclesiologico-liturgiche potranno essere poste dai fedeli? Quali scelte di ripresa saranno concesse al mezzo televisivo? Quali considerazioni saranno indotte nella mente del telespettatore?
Il codice attoriale è messo in gioco con altri codici che lo rafforzano o lo specificano. Il codice degli indumenti, ad esempio, gerarchizza gli “attori” e ne dovrebbe definire la modalità ministeriale; affidandosi al codice cromatologico dovrebbe annunciare poi le caratteristiche del tempo liturgico o della festa che si celebra. Accanto al vescovo ci sono i concelebranti, accanto ai concelebranti i ministranti. C’è il turiferario con il turibolo fumigante, i ceroferari con i ceri accesi, il crocifero con la croce, c’è il diacono o il lettore con il libro dei Vangeli. Ognuno di questi ruoli, di questi oggetti, di questi materiali ha di per sé un significato preciso e ne assume (o ne assomma) un altro essendo inserito nel segmento «introduttivo» della celebrazione. Questo segmento è fortemente arricchito dalla connotazione «processione orientata». È facile cogliere l’interconnessione codica, mentre non sempre è ovvia per i fedeli la decodificazione del macrotesto che deriva da tale interconnessione.
I fedeli e il clero conoscono e percepiscono il senso di questo «andare verso»; di questo andare verso «seguendo la luce della Croce»; di questo andare verso seguendo la luce della Croce «preceduti dall’Evangelo»; di questo andare verso, seguendo la luce della Croce, preceduti dall’Evangelo e «accompagnati dal profumo dell’incenso»; di questo andare verso, seguendo la luce della Croce, preceduti dall’Evangelo, accompagnati dal profumo dell’incenso, per «giungere al luogo del sacramento pasquale»; di questo andare verso, seguendo la luce della Croce, preceduti dall’Evangelo, accompagnati dal profumo dell’incenso, per giungere al luogo del sacramento pasquale e di cantare la loro gioia comunitaria sapendo che tutto ciò non è che l’anticipo terreno della liturgia celeste che tuttavia stanno già vivendo sacramentalmente?
Se per l’intera assemblea celebrante fosse avvenuta realmente l’attivazione semiosica anche soltanto dei pochi elementi fin qui descritti, la comunità potrebbe dirsi introdotta e anzi veramente entrata nel mistero. Consideriamo però che ogni fedele non giunge ad una celebrazione concentrato al cento per cento su quello che farà. In una famiglia media ci sono sempre problemi più o meno assillanti che impediscono una sintonizzazione ottimale sull’azione liturgica alla quale si prende parte. Questo comporta un lavoro di raccordo tra il «fuori e il dentro», tra il «settimanale e il domenicale», tra il «feriale e il festivo» capace di contestualizzare gradualmente quanti sono inizialmente fuori testo. Tale lavoro di raccordo, per essere efficace, può prendere le mosse rafforzando metalinguisticamente la percezione dei pochi elementi descritti, collegandoli quindi alla vita dei fedeli i quali, pur avendo situazioni personali differenti e contrastanti sono tutti accomunati dall’azione alla quale stanno partecipando. Ovviamente non si dovrà dire tutto e dirlo ogni volta. Entrando in gioco gli elementi variabili e le circostanze celebrazionali, si potranno evidenziare volta per volta quegli aspetti della celebrazione che sono collegati alle letture, al tempo dell’anno, all’occasione particolare... ponendoli in relazione con le attese delle persone.
Il duplice impegno prospettato: 1. conoscenza degli elementi (forma e contenuto) che compongono la celebrazione con la rispettiva messa in atto coerente, e 2. conoscenza del contesto socio-culturale nel quale si realizza la messa in atto, facilita la comprensione e consente la verifica del dato pragmatico di cui si parlava in precedenza.

2.2. Parti costitutive

Oltre alle parti che hanno una funzione introduttiva e che fanno «muovere verso»: verso l’altare (processione), verso il mistero celebrato (monizione introduttiva), verso la piena comunione dell’assemblea (saluto e atto penitenziale), verso la Trinità (Gloria e preghiera di colletta); ogni celebrazione è formata da parti che si possono definire costitutive, ossia che caratterizzano quella celebrazione per ciò che è e ne sono in qualche modo il cuore da cui irradia il significato.
a) Una di queste parti costitutive è la liturgia della Parola. Pur essendo presente in tutte le celebrazioni, lo è in modi differenti e con costruzioni rituali diversificate per modo celebrativo, per dispiegamento di persone, per uso di libri liturgici specifici e, ovviamente, per ordinamento delle letture. Tuttavia l’azione pneumatica che deriva dinamicamente dalla liturgia della Parola è identica per ogni celebrazione. I Praenotanda dell’OLM esprimono questo concetto insistendo sull’azione di Dio per la formazione della sua Chiesa, sulla valenza analettica e prolettica della Parola, sull’azione della Chiesa a favore di Dio nel mondo:
«Nell’ascolto della parola di Dio si edifica e cresce la Chiesa, e i fatti mirabili che un tempo e in molti modi Dio ha compiuto nella storia della salvezza, vengono in mistica verità ripresentati nei segni della celebrazione liturgica; a sua volta, Dio si serve della stessa assemblea dei fedeli, che celebrano la liturgia, perché la sua parola si diffonda e sia glorificata e venga esaltato tra i popoli il suo nome. Ogni volta pertanto che la Chiesa, riunita dallo Spirito Santo nella celebrazione liturgica, annunzia e proclama la parola di Dio, sa di essere il nuovo popolo, nel quale l’alleanza, sancita negli antichi tempi, diventa finalmente piena e completa... La stessa parola di Dio, proclamata nella celebrazione dei divini misteri, non si riferisce soltanto alla presente situazione che stiamo vivendo, ma rievoca il passato e fa intravvedere il futuro, ravvivandone in noi il desiderio e la speranza, perché tra il vario fluire delle umane vicende là siano fissi i nostri cuori, dove è la vera gioia» (OLM 7, cf. anche 9).
Si tratta di un segmento celebrazionale assai composito. OLM 11, riprendendo PNMR 33, dice: «La parte principale della liturgia della Parola è costituita dalle letture desunte dalla sacra Scrittura, con i canti che le accompagnano; l’omelia, la professione di fede e la preghiera universale o dei fedeli la sviluppano e la concludono». Il culmine della liturgia della Parola è costituito dalla lettura del Vangelo e le altre letture ne sono la preparazione (cf. OLM 13). Altra preparazione, con funzione metaliguistica, sono le monizioni: «devono essere semplici, fedeli al testo, brevi, ben preparate e variamente intonate al testo a cui devono servire come introduzione» (OLM 15, 33). Per favorire una buona trasmissione della parola di Dio all’assemblea, tutte le letture richiedono una proclamazione dignitosa a voce alta e chiara (cf. OLM 14) e devono sempre essere proclamate dall’ambone (OLM 16, 31-34).
Le poche indicazioni tratte dall’OLM (con rimandi interni ai PNMR) sono assai utili per la drammaturgia del segmento celebrazionale. Ogni codice ha il suo suggerimento finalizzato all’ottimizzazione e alla felicità del risultato. Anche in questo caso deve apparire il senso dell’«andare verso» di ogni singolo rito. Questa finalità è affidata in modo tutto particolare all’«omelia». Pur non essendo un obbligo, è logico che l’omelia sia tenuta da colui che presiede, purché «sia davvero frutto di meditazione, ben preparata, non troppo lunga né troppo breve, e che in essa ci si sappia rivolgere a tutti i presenti, compresi i fanciulli e la gente semplice» (OLM 24). Quando nel capitolo III l’OLM definisce gli uffici e ministeri nella liturgia della Parola, un posto d’onore viene riservato al presidente dell’assemblea(cf. OLM 38-43) il quale, «anche se ascolta egli pure la parola di Dio da altri proclamata, rimane sempre il primo a cui è affidato il compito di annunziare la parola stessa» (OLM 38). Questa giusta insistenza può aver autorizzato qualcuno a cogliere una specie di automatismo secondo il quale chi è presidente, e solo lui, è autorizzato e deve tenere l’omelia. Non sembra questo lo spirito dei testi liturgici citati. Essi pongono in evidenza la responsabilità pastorale del presidente dell’assemblea e anche la sua indispensabile competenza per espletare detta responsabilità. In OLM 39 è descritta la competenza del presidente dell’assemblea in questi termini: «è necessario che colui che deve presiedere la celebrazione conosca anzitutto a perfezione la struttura dell’“Ordo lectionum”, per essere in grado di suscitare dei frutti nel cuore dei fedeli; inoltre con la preghiera e con lo studio deve saper cogliere il rapporto e la connessione tra i vari testi della liturgia della parola, in modo che dall’“Ordo lectionum” emerga una precisa visuale del mistero di Cristo». Per il presidente dell’assemblea è certamente un obbligo morale «guidare i fratelli a gustare la sacra Scrittura, aprire il loro cuore al rendimento di grazie per i fatti mirabili da Dio compiuti; alimentare la fede dei presenti per ciò che riguarda quella parola che nella celebrazione, sotto l’azione dello Spirito Santo, si fa sacramento; prepararli infine ad una fruttuosa comunione ed esortarli ad assumersi gli impegni della vita cristiana» (OLM 41). D’altro canto all’obbligo morale del presidente dell’assemblea corrisponde un «diritto spirituale» del popolo di Dio: «Il popolo di Dio ha un suo diritto spirituale a ricevere con abbondanza il tesoro della parola di Dio...» (OLM 45). Questo «dovere-diritto» è stato recepito anche nel Codice di Diritto Canonico quando – citando PO 4 – recita: «Dal momento che il popolo di Dio viene radunato in primo luogo dalla parola di Dio vivente, che è del tutto legittimo ricercare dalle labbra dei sacerdoti, i sacri ministri abbiano grande stima della funzione della predicazione, essendo tra i loro principali doveri annunciare a tutti il Vangelo di Dio» (CDC can. 762), canone che non può essere disgiunto dall’altro: «La dottrina cristiana sia proposta in modo conforme alle condizioni degli uditori e adattato alle necessità dei tempi» (CDC can. 769).
Credo che ci siano tali e tanti criteri di valutazione in questi testi citati da far rabbrividire quel vescovo che andasse a cercare altrove esperti – anche laici rudes quanto a Bibbia e a liturgia – per insegnare ai suoi preti a predicare o a presiedere la liturgia della Parola.
La registrazione di messe teletrasmesse ci consente, anche in questo caso, di compiere un esame attento di ciò che si fa realmente nelle nostre assemblee. È un materiale prezioso, più utile di qualunque inchiesta o sondaggio in quanto ci mostra con una certa attendibilità i fatti e non le opinioni. Dalla lettura approfondita di queste registrazioni – pur considerando gli eventuali condizionamenti del mezzo televisivo – è facilitato uno studio sulle modalità di codificazione a livello verbale, sonoro, gestuale, oggettuale, prossemico; è possibile altresì esaminare forma e contenuto delle omelie e loro relazione logica con il resto della celebrazione; così come è resa possibile la verifica del livello di preparazione dei lettori (respirazione, dizione, articolazione, proclamazione, uso del microfono, relazione con il “pubblico”, conoscenza e presentazione del genere del testo proclamato).
Altre affermazioni contenute nell’OLM sollecitano un altro tipo di verifica. Quando vi si legge, ad esempio, che «la parola di Dio, se fedelmente accolta, suscita in cuore propositi di conversione e stimola una vita tutta splendente di fede, sia nei singoli che nella comunità» (OLM 47) si dice anche che se non si riscontrano i «propositi di conversione» e non si intravvede «una vita tutta splendente di fede» ci dev’essere qualcosa che non funziona: o l’affermazione è falsa, o la parola di Dio non è proposta in modo corretto dall’emittente (= presidente o chi come lui) o il recettore (= fedele) non ha la preparazione e la predisposizione per accoglierla. Non è sufficiente dire che il mondo di oggi è brutto e cattivo e tendenzialmente ateo o che prosperano le sette, occorre scendere in profondità anche se ciò richiede coraggio e onestà.

b) La liturgia della parola conduce all’altra delle due parti costitutive della celebrazione eucaristica: la liturgia eucaristica.
La fase preparatoria della liturgia eucaristica risulta composita e impegna tutti i tipi di codificazione, mentre la liturgia eucaristica vera e propria riduce di molto il complesso codico concentrando l’attenzione sulla figura e sull’azione del presidente dell’assemblea. Questo si era già verificato per l’omelia, ma in quel caso giocava l’effetto sorpresa e la novità del testo (almeno in teoria). Ora invece i testi delle preghiere eucaristiche sono noti, tanto che si è verificata la partecipazione da parte dei fedeli alle preghiere presidenziali, caldeggiata in alcuni casi dagli stessi sacerdoti.
Nel realtà della prassi la parte presidenziale della liturgia eucaristica non sempre si può appoggiare su una preparazione catechistica previa dei fedeli. Il fatto che in molte chiese si mantenga un sottofondo musicale anche registrato fa capire che per molti questo è un momento «morto» o almeno «di stanca» che va rinvigorito con qualche intervento extra. A monte di questa mentalità certamente discutibile sta uno modo non sufficientemente discusso di gestire le parti presidenziali da parte del clero. Le preghiere presidenziali richiedono una competenza anche formale non indifferente. Sicuramente chi le prega dovrebbe almeno conoscerne il significato, e questo appare anche dal rispetto della punteggiatura, dall’intonazione, dalla paraliguistica e dalla prosodia (qui intesa non in senso classico, ma in senso liguistico).
La sobria gestualità dell’orante, aldilà del rigido rispetto delle notazioni rubricali – che hanno tuttavia un peso non trascurabile ed esigono un approfondimento anche teologico –, manifesta la sua partecipazione al contenuto del testo verbale e ne mostra in qualche modo l’azione liberante che dal presidente si dovrebbe comunicare all’intera assemblea. Esempio di pessima drammaturgia è la gestualità che in troppi casi accompagna ancora la dossologia finale e che precipita in un «Amen» incolore.
Dunque, gestire le parti presidenziali della liturgia eucaristica è un compito arduo in tutti i sensi. Talvolta si supera l’ostacolo attuando una codificazione sonora del testo. Il canto permette, in genere, di costruire una ipercodificazione che neutralizza le difficoltà derivanti dai diversi generi della preghiera eucaristica. Se invece esiste una melodia rispettosa dei diversi generi, la preghiera eucaristica può risultare esaltata, ma non si tratta di una pratica molto in uso nelle nostre chiese.
I contenuti della liturgia eucaristica sono affidati quasi completamente alla verbalizzazione del presidente – unico elemento dinamico – ; molto meno alla sua gestualità ridotta all’atteggiamento dell’orante («con le braccia allargate») fatte alcune eccezioni che vedremo. La ripresa televisiva si trova in forte difficoltà se, oltre ai problemi di staticità strutturale del segmento celebrazionale in esame, ci saranno anche difficoltà derivanti dalla gestione scorretta della verbalizzazione e dunque difficoltà nella iconizzazione televisiva del dato teologico sotteso. Non ci si deve sorprendere che, se all’incuria del presidente dell’assemblea si somma quella del regista, la registrazione di questo segmento illustri risultati molto scadenti.
Come si è detto, esistono nella preghiera eucaristica ridotti elementi gestuali di notevole importanza. Tralascio quelli che accompagnano il dialogo prefaziale - sui quali ho avuto modo di soffermarmi altrove (cf. nella Nota bib.: Cibien C., Quale codificazione sonora...) - per parlare invece dell’epiclesi, dell’ostensione al momento della consacrazione e della dossologia finale.
L’epiclesi richiede una verbalizzazione piuttosto lenta e concentrata su ciò che sta facendo. Nella PE II, ad esempio, si passa dal raccordo «Padre veramente santo», espresso con le braccia allargate, al «santifica questi doni con l’effusione del tuo Spirito» con le mani stese, passando per il congiungimento delle mani. In quattro brevi righe di testo verbale si cambiano tre posizioni delle mani. I primi due gesti («braccia allargate... congiunge le mani» sono racchiusi da un vocabolario di santità («veramente santo, fonte di ogni santità, santifica...»); il terzo («tenendole stese sulle offerte»), apparentemente statico, è sorretto da due azioni («santifica... con l’effusione») che ne descrivono e ne impongono una certa durata che va oltre a quella della verbalizzazione. In questo segmento celebrazionale l’uso delle mani non dev’essere né impacciato, né rigido: è un fluire di santità plasmante quello che esse rappresentano. Il gesto nasce da un’invocazione («Padre veramente santo») e si trasforma in mediazione di santificazione lasciandosi possedere dallo Spirito di cui diventa icona gestuale, povera, ma necessaria. Un tale complesso gestuale non può essere agito allora in modo veloce o disattento e concluso con un segno di croce frettoloso.
Altro gesto stravolto e disatteso è l’ostensione. Pochi sacerdoti sanno che è alla dossologia che si tratta di «elevazione», e che durante la consacrazione si tratta invece di ostensione. La rubrica recita espressamente: «Presenta al popolo l’ostia consacrata... il calice...»). Il gesto è parte integrante del racconto e nello stesso tempo estraniazione e attualizzazione, e ha una certa analogia con quello che il sacerdote compie prima della distribuzione dell’Eucaristia quando, rivolto al popolo, dice: «Ecco l’Agnello di Dio...». Senza trasformarlo in un’esibizione spettacolare, il sacerdote dovrà comunque considerare che il gesto dev’essere compiuto «a favore» dei fedeli e che l’asse di ciò che egli presenta dev’essere perpendicolare al punto di vista dell’osservatore. Questo vale soprattutto per l’ostia sottile. Alla solennità del gesto di ostensione dovrebbe corrispondere logicamente quella della genuflessione adorante. La rubrica dice «genuflette in adorazione»; ora, per quanto breve l’adorazione deve essere percepibile chiaramente. Se per motivi di indisposizione il sacerdote non può genuflettere, si inchinerà ; l’importante è che si colga il silenzio adorante e la presenza cosciente all’azione dello Spirito nella comunità cristiana. L’acclamazione assembleare «Annunziamo la tua morte...» romperà il silenzio in un’esplosione di fede che farà salire il tono delle preghiere successive del sacerdote.
La dossologia, riprendendo i movimenti descritti fin dal dialogo prefaziale, li conclude in tutti i sensi preparando la comunità dei figli di Dio («Padre nostro») alla piena glorificazione nella comunione e nel congedo («Ite, missa est!»). Così il «Rendiamo grazie al Signore, nostro Dio» del dialogo prefaziale può dilatarsi al di là dello spazio circoscritto dell’assemblea e al di là del tempo della celebrazione.

3. Regia e linguaggio televisivo

Definire la regia televisiva non è stata cosa facile agli inizi. L’impegno per il perfezionamento tecnico e l’influenza del linguaggio filmico da una parte, e le teorizzazioni circa lo «specifico televisivo» dall’altra hanno caratterizzato i primi anni di vita di questo medium di massa. Al di là di tutte le discussioni, restano validi per il discorso relativo alla ripresa televisiva di celebrazioni liturgiche due aspetti subito teorizzati del linguaggio televisivo: il tempo reale e il montaggio paratattico.
Per tempo reale si intende la corrispondenza tra enunciato, enunciazione e fruizione, ed è quanto si verifica nella quasi totalità della ripresa di una celebrazione liturgica in diretta; nella quasi totalità, perché può avvenire che si inseriscano spezzoni di materiali preregistrati per il pubblico dei telespettatori. Sul tempo reale si basa la possibilità della partecipazione mediata a una celebrazione da parte di persona che, pur non essendo realmente presente, desidera tuttavia prenderne parte. Sia chiaro, come ho avuto modo di ripetere in svariati luoghi, non si intende con questo parlare del precetto assolto – né teologicamente lo si potrebbe fare in alcun modo –; si vuol solo dire che il mezzo televisivo può aiutare e facilitare l’attuazione di una partecipazione che, se desiderata, avverrebbe ugualmente anche senza di esso.
Il montaggio paratattico dipende in parte dal tempo reale della diretta, in quanto, non consentendo «un coordinamento progettuale delle diverse inquadrature» conduce ad «una dimensione di autonomia contestuale e di contrapposizione casuale» (Bettetini). Seppure superato storicamente dalle innovazioni tecnologiche che permettono ottimi risultati con il montaggio a posteriori (post-produzione), nella ripresa in diretta di una celebrazione liturgica resta sempre qualche condizionamento derivante dal montaggio paratattico; ma anche in questo caso può essere risolto o sfruttato con un buon lavoro previo di sceneggiatura. Dal momento che ogni celebrazione liturgica ha una struttura rituale nota, poco può essere lasciato al panico dell’improvvisazione e molto può essere previsto con cura dalla regia.
Coadiuvato da un competente consulente liturgico, il regista sarà informato circa la struttura logica e sequenziale della celebrazione, circa il ritmo, i punti di forza e gli snodi, circa il significato dei singoli riti e l’importanza degli attori (sintassi). Si farà un’idea dei piani e dei campi maggiormente utilizzati, delle inquadrature e delle angolazioni o dei movimenti di camerada privilegiare, dei possibili controcampi (lettore-fedeli, presidente-assemblea...) e dell’ottimale collocazione e posizionamento delle telecamere (grammatica), del parco lampade e dei microfoni. Sue queste informazioni si costruisce la produzione del programma ossia la ripresa effettiva. Rimando per i particolari tecnici a opere come quella del Solarino (cf. bibliografia). A questo punto finisce la teoria e dovrebbe iniziare la pratica e il «mestiere» del regista.
Staccare, dissolvere, zoommare o divagare perché non si ha la minima idea di ciò che sta avvenendo davanti alle telecamere o perché se ne è perso completamente il controllo e si cerca di arrivare alla fine in qualche modo: è questa l’impressione che la regia di certe messe teletrasmesse suscita in uno spettatore istruito e critico. Purtroppo questo è il risultato di una preparazione alla celebrazione condotta con inesperienza e in troppo breve tempo. Questo tipo di riprese non serviranno molto né per la catechesi sulla riforma liturgica, né stimoleranno un lavoro pastorale; anzi, diranno – memorizzandolo su una banda magnetica – cosa della riforma liturgica è passato in certi ambienti.
Studiando queste riprese televisive si potrà capire meglio cosa resta da fare, cosa dovrà essere corretto, quali i temi su cui insistere nella formazione dei pastori, dei catechisti e dei fedeli tutti.

4. Conclusione

Trovo molto utile il confronto con un’esperienza come quella canadese di J. Dubuc. Non esitai un attimo a tradurre la sua opera : Il linguaggio del corpo nella liturgia perché, al di là del titolo, in essa si trovano tutte quelle componenti di competenza di cui c’è ancora tanto bisogno. E se probabilmente nessuno dovrà istituire nella sua diocesi una «schola gestorum», una sorta di gruppo-guida per eseguire danze liturgiche durante le celebrazioni, un po’ tutti abbiamo bisogno di riappropriarci del nostro corpo e delle nostre capacità comunicative ancora latenti o male educate.
Altrettanto valida è quella cartellina organizzata dal Comité de diffusion des célébrations liturgiques «Le Jour du Seigneur» di Montréal (Québec) nella quale sono date sobrie ma sapienti indicazioni a tutti coloro che collaborano a una celebrazione liturgica e alla sua ripresa televisiva: Lecteurs, Chanteurs et Musiciens, délégué diocésain, président d’assemblée, tous les Artisans ed infine il Réalisateur.
Ne parlai su Via Verità e Vita nel 1989..., poi si celebrò in Italia il Convegno internazionale del 1992... Ora mi chiedo non senza un po’ di amarezza: chissà che in vista del terzo millennio non succeda qualcosa?

RIFERIMENTI BIBLIOGRAFICI

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