Di progettazione pastorale si parla non poco; e non da oggi[1]. Le obiezioni ricorrenti (si è fatto pastorale per duemila anni senza bisogno di progetti…; la pastorale è posta sotto l’azione libera e imprevedibile dello Spirito e non è quindi programmabile…) hanno il fiato corto. Del resto, si comprende subito che la discriminante non passa tra chi ha e chi non ha un progetto. Ma tra chi ne ha uno esplicito, pensato e vagliato, e chi ne applica irriflessamente uno implicito, supinamente ereditato o estemporaneamente affastellato che esso sia. Si tratterà allora di far emergere i modelli e le scelte soggiacenti, che, spesso mascherate da coperture dogmatizzanti (si fa così perché questa è la dottrina cattolica...) o tradizionali (si è sempre fatto così...), oscillano in realtà tra la pigrizia ripetitiva e l’empirismo acritico[2].
La progettualità è carattere distintivo dell’agire umano personale e sociale: l’uomo non è un essere predeterminato, ma dotato di libertà e creatività. È un essere culturale: la progettazione porta alla consapevolezza di questa specifica caratteristica dell’uomo e la mette a frutto. Con una certa enfasi si può affermare che la sopravvivenza stessa dell’uomo è legata alla sua capacità progettuale. Questa valenza antropologica di base trova espressione segnalata soprattutto in quelle situazioni (e in quelle epoche) in cui i modelli disponibili si mostrano carenti: come è del nostro tempo. Eppure, anche nell’oggi ecclesiale la fatica del progettare trova adesione più nominale ed esteriore, che reale e convinta. Di progetti si parla, ma spesso senza esiti concreti; e anche quando si fanno progetti, raramente si indaga a fondo, si va alla radice. L’esame dei progetti pastorali, infatti, mette in chiara evidenza alcune carenze ricorrenti, sia sul piano metodologico che su quello tematico. Ancora una volta, tutto questo viene spesso giustificato con la impossibilità di racchiudere in una rigorosa scansione progettuale la vita interiore e l’opera dello Spirito. Non si deve, piuttosto, confondere la specificità che l’immagine storico-sociale della Chiesa deve mantenere e difendere, con l’univocità, uniformità e immobilità dell’immagine medesima: quando l’empirismo pastorale nasconde la propria ritrosia e pigrizia sotto mentite spoglie (pretese motivazioni ecclesiali o “spirituali”…), rischia di sconfinare nella magia. Non è retorico, invece, affermare che «una parrocchia senza progetto è una parrocchia morta»[3].

1. Per una impostazione adeguata

La progettualità pastorale non si colloca immediatamente nell’ambito delle tecnologie esperte. È, anzitutto, un modo determinato di porsi davanti alle prospettive che guidano l’agire ecclesiale e lo orientano. Correre troppo presto alla programmazione spicciola non è indizio di concretezza, ma di superficialità. Progettare l’azione ecclesiale è anzitutto una questione di fede. La progettualità pastorale vive soltanto di quella fede che è autentica povertà di spirito, dove l’ascolto dello Spirito – che parla nell’intreccio tra l’eredità di una fede creduta e vissuta, e la temperie di una situazione condivisa e compresa – dischiude l’orizzonte operativo idoneo alla testimonianza della fede e alla crescita della vita cristiana.

1.1. Lo sguardo oggettivante

Lo sguardo consapevole verso il futuro è caratterizzato, a volte, da una marcata tinta di utopia, che gli conferisce suggestione e attrattiva: maschere perfette (o quasi) di una oggettivazione non innocente. Possiamo cristallizzare due forme:

· Utopia tradizionalista (o conservatrice)[4]

In questa prospettiva, il futuro trova la sua norma nel passato, cui deve rifarsi come a modello imprescindibile. Si tratta, però, non del passato storico-fattuale degli accadimenti, ma di una sua trasfigurazione mediante retroproiezione selettiva: tale passato, in realtà, non è mai esistito, e serve a rivestire di autorità indiscutibile le esigenze di determinate società o classi sociali, con forte pretesa di universalità e perennità. Nulla di nuovo è atteso sotto questo sole: cristallizzando un’età dell’oro intangibile, sfugge alla critica e a ogni possibilità di modificazione.

· Utopia futurista (o progressista)

Qui, al contrario, tutto cambia e deve cambiare; il senso della vita, la sua direzione, i suoi riferimenti non sono già dati, ma devono essere continuamente e liberamente creati. Il passato ha valenza di ispirazione, ma solo in alcuni suoi segmenti privilegiati, come quelli dell’antistoria, rimossa dall’orizzonte borghese, e ora recuperata come prolessi istruttiva del futuro auspicabile, che la forza rivoluzionaria del popolo (o delle masse) è in grado di propiziare e raggiungere. Anche questa forma di utopia visionaria è dogmatica.

In realtà, ambedue le forme determinano il futuro desiderato con forte pretesa di oggettività. Ha ragione E. Schillebeeckx, quando afferma: «Tanto l’utopia puramente conservatrice che quella progressista del “grande rifiuto” sono “ideologie”, una falsa coscienza, una coscienza quindi che ha spezzato il suo rapporto con i dati reali della nostra storia umana. L’uomo non è creatore del futuro, né possiede un senso già dato di esso. Egli è una libertà situata e tematica…»[5].

1.2. Lo sguardo pragmatico

L’utopia ha pretesa di capacità ermeneutica e critica, e quindi orientativa delle valutazioni e delle decisioni. Ad essa si contrappongono oggi più diffusamente le pretese della futurologia scientifica o razionale: il futuro può essere previsto, calcolato, pianificato. In tre rapide articolazioni possibili:

· Modello positivistico (decisionistico)

È il potere politico a decidere sugli obiettivi da perseguire e sui mezzi da utilizzare. Ciò trova legittimazione quando le democrazie razionalizzano questo modello attraverso il voto e la dialettica parlamentare. Ma il crescente disagio del cittadino medio e l’allontanamento delle istituzioni dello stato e delle forze politiche dal mondo della vita della gente confermano il carattere in definitiva tutt’altro che partecipativo di tale impostazione.

· Modello tecnocratico

L’intellighenzia tecnico-scientifica indica obiettivi e mezzi, che i politici ratificano e mandano a esecuzione. Anche questa impostazione nasconde dietro una pretesa efficienza la propria indole di potere. Indicato un fine, la scienza è in grado di stabilire se e come esso sia tecnicamente realizzabile, e a quale prezzo (sia economico che umano): è la computerizzazione del progetto. Ma in questo caso viene messa tra parentesi proprio la discussione in ordine alla scelta del fine.

· Modello pragmatico (Habermas)

Intende perseguire, attraverso la correlazione critica degli apporti e lo scambio dialettico in vista dell’intesa, un obiettivo di autentica emancipazione della società. Rimane, di fatto, a livello di intenzione, poiché i parametri che dovrebbero segnarne il funzionamento (la comunicazione come scambio intersoggettivo della ragione emancipatrice) hanno carattere evocativo, ma per nulla procedurale ed effettivo.

Questi modelli del liberalismo moderno occidentale – non meno del tramontato modello marxista – respingono l’apporto etico: la valutazione di coscienza è confinata nel privato[6].

1.3. Lo sguardo di fede

Teologicamente, futuro è sempre ciò che viene agli uomini: non si può interpretare il futuro in modo esclusivamente teleologico, tecnologico, evolutivo… La prospettiva che si apre all’avvento come costitutivo del futuro dell’uomo non è una deformazione utopistica della fede cristiana, ma un dato caratteristico della rivelazione, che propizia una riflessione autentica sul futuro. In questo senso, il futuro non può essere anticipato né predeterminato: non per contrapposizione al prometeismo futurologico della modernità, né per adesione al disilluso ripiegamento della cosiddetta postmodernità. Ma secondo una prospettiva di fede escatologica che ritiene di illuminare anche la comprensione umana razionale del futuro: il futuro è sempre diverso dalle ipotesi “scientifiche”[7] della futurologia (imponderabili…), né si può sostenere che la storia si muova secondo le linee di un’evoluzione “logica”. Ma neppure che appartenga al campo della mera fatalità. Il progetto è gestione consapevole e responsabile del tempo, inteso come dimensione della vita pensata. La sua figura concreta dipende non solo dall’abilità di elaborazione acquisita, ma, più in radice, dalla visione del tempo e della storia. Così, la mentalità contemporanea tende, per paradosso, a moltiplicare i progetti funzionali, mentre si mostra aliena da progetti di carattere globale e prospettico, capaci di dare senso compiuto e dislocazione sensata ai singoli progetti mirati. Il pensiero debole non ammette progetti a lunga gittata, né progetti di senso globale.
L’elaborazione progettuale non viene accolta senza riserve in sede teologica, a meno che si pieghi alla rigidità deduttivistica. È interessante notare, invece, come già Tommaso d’Aquino ricorda che non tutto ciò che è bene in sé (teoricamente) è senz’altro da consigliare o decidere; per questo l’Aquinate ascrive la capacità decisionale alla virtù della prudenza, intesa come arte di decidere il giusto e il bene in una determinata situazione. Egli annota, inoltre, che la decisione non è semplicemente la conclusione di un processo logico-deduttivo, ma una presa di posizione all’interno della complessità e ambiguità della contingenza storica. Ciò non attenta, come un malinteso deduttivismo vorrebbe, la caratura teologica della decisione, né la cosifica, per così dire, secondo la prospettiva dello strumentale o calcolatore, ma coniuga in essa la concretezza situazionale con la trascendenza, che la orienta e l’attrae, secondo l’indicazione agostiniana: «Prudentia est amor bene discernens ea quibus adiuvatur ad tendendum ad Deum ab his quibus impediri potest».
Così la progettualità, secondo la prospettiva tomista, attiva sia la capacità di investigazione (qui intesa, per la verità, più come raccolta di pareri e consigli, che non come istruzione della questione), sia di valutazione (ratio speculativa), sia di decisione (ratio practica). Sorta e in qualche modo inquietata da sollecitazioni concrete, la decisione rende a sua volta concreta la progettualità e, per così dire, la placa («per hoc quod sedatur anxietas dubitationis in eis praecedens»).

2. Una metodologia adeguata

È questione di prospettiva, dunque; ma, e non meno, di metodologia. Il modo di procedere, infatti, non ha valenza tecnico-pratica, ma sempre individua un modo di vedere e, a sua volta, in qualche modo contribuisce a crearlo. È frequente constatare, per esempio, una netta scollatura tra la fase analitica e quella progettuale propriamente detta: l’analisi e valutazione (quando c’è) della situazione, infatti, non influisce sulla determinazione degli obiettivi e delle scelte, che sono rinvenute (o così si dichiara e si crede) nell’ambito della fede. Raramente si determinano le priorità pastorali attraverso una valutazione situata, ben connessa, cioè, alla situazione: la pastorale è chiamata a decidere che cosa è più importante e urgente non in sé, ma in relazione alle esigenze reali di quella comunità o di quella persona: mettendo quindi in relazione di reciprocità i principi e i valori assoluti con la situazione sul campo (per esempio, gli argomenti da proporre nella catechesi, la loro sequenza, il loro spazio non possono essere determinato deduttivamente, come “calco” dai manuali dottrinali, né per semplice adattamento didattico, ma solo attraverso una programmazione pedagogica che coniughi sapientemente le diverse esigenze in gioco, senza mai piegare o ridurre l’una all’altra). Così è pastoralmente del tutto improprio (e spesso errato) parlare di “primati”: ciascuno ha i suoi (liturgia o catechesi; adulti o giovani; carità o annuncio…), con relative, inutili diatribe. Ne viene una progettazione mutila o, per converso, astratta, che si mantiene sulle generali, sia perché non entra nei problemi e nelle questioni reali (così non si scontenta nessuno: chi non è d’accordo sulla solidarietà, la pace, la vita… come valori da proporre e difendere?), sia perché si estende a dismisura[8] (così si accontentano tutti: si amplia a dismisura il ventaglio delle problematiche e delle connessioni pastorali, in modo che nessuno si senta escluso dal progetto). Qui la ricerca di criteri operativi fondati, certo non facile, è per lo più lasciata a evocazioni di prammatica, che lasciano il tempo che trovano. E, naturalmente, nessuna verifica, che metterebbe a nudo l’inconsistenza dell’insieme. Si deve perciò ribadire la larga insufficienza del metodo deduttivo-applicativo.
Ma anche il metodo vedere-giudicare-agire presenta non poche carenze. La progettazione – intesa in senso stretto come momento specifico di elaborazione del progetto[9] - vive soltanto se inserita in una sequenza metodologicamente compiuta e corretta, che corrisponde specularmente, di fatto, alla metodologia propria della riflessione teologico-pastorale; essa può venir sinteticamente disposta in tre fasi o momenti, così distinti:

– analisi e valutazione;
– decisione e progettazione;
– attuazione e verifica.

Senza l’accurata messa in atto di questi tre essenziali momenti – ciascuno con le proprie specifiche esigenze e caratteristiche – non è possibile parlare di progettazione pastorale. Le tre fasi corrispondono solo numericamente al classico trinomio vedere-giudicare-agire, al quale va riconosciuto l’indubbio merito storico di aver dato veste metodologica non evanescente alla riflessione pastorale, ma, non meno onestamente, più di un limite e difetto[10]. Di fatto, il classico trinomio individua non la scansione sequenziale dell’itinerario metodologico, ma la costituzione stessa del pensare la pastorale. Si tratta cioè di componenti (o dimensioni) costitutive, che qualificano il pensiero teologico-pratico in ogni sua fase o momento. Le tre dimensioni sono come le “componenti chimiche” del pensiero teologico-pastorale. Lo qualificano e lo determinano nella sua figura epistemica appropriata. Possiamo denominarle dimensione kairologica, operativa, criteriologica. La prima, dice la relazione specificamente teologica alla situazione[11]; la seconda, il riferimento costante all’azione ecclesiale, cui tutta la riflessione teologico-pastorale è volta. La dimensione criteriologica, infine, indica la specifica determinazione dei criteri (di analisi, decisione, progettazione, attuazione e verifica); criteri che, per il legame inscindibile con la situazione e l’azione, potranno essere correttamente determinati soltanto in figura di interdisciplinarità (reciprocità dialettica asimmetrica[12] del dato di fede e dal dato antropologico).
Queste tre dimensioni, inoltre, si richiamano costantemente, si co-appartengono: esse si radunano e concentrano nella elaborazione criteriologica, che costituisce il nucleo qualificato e il centro focale della elaborazione teologico-pastorale. Nel metodo vedere-giudicare-agire, invece, le fasi di progettazione e attuazione, ristrette nella sola indicazione agire, non vengono svolte nella loro specificità e nelle necessarie articolazioni: rischiano, cioè, di essere assorbite o nella (presunta) oggettività del vedere, o nella (impropria) ideologia del giudicare[13]. Come si è detto, le dimensioni non si dispongono in sequenza, ma sono presenti in tutte le fasi dell’itinerario. La dimensione kairologica indica fondamentalmente che per pensare correttamente la pastorale è necessario porsi sempre (e non solo nella prima e ultima fase, come vuole il metodo vedere-giudicare-agire) in relazione con la situazione; inoltre, dice (per questo la si chiama kairologica) che tale approccio alla realtà è sempre connotato dalla fede e ha, quindi, valenza teologica specifica, e non solo accessoria o derivata. La progettazione pastorale – è opportuno ribadirlo - non è operazione di tecnologia pastorale, anche se richiede l’attivazione di tutte le migliori energie e competenze disponibili. È, piuttosto, espressione di teologia e, se si vuole, di sapienza e di arte.

3. Una puntualizzazione a livello tipologico e terminologico

In Italia, è la IX Assemblea generale dei vescovi italiani (riunita dal 12 al 17 giugno 1972 sul tema «Evangelizzazione e sacramenti») a porsi, per la prima volta ufficialmente, nella logica della programmazione pastorale: «L’assemblea - cosi il Comunicato finale del 19 giugno - udita la presentazione del programma pastorale per il triennio 1972-1975, fatta dal cardinale presidente, ne ha approvato lo spirito animatore e le linee di massima. In particolare: 1. Si è dichiarata favorevole a un programma pastorale previsto e preparato per un intero triennio. 2. Ha approvato il tema unitario “Evangelizzazione e sacramenti”...». Ma è nella lettera inviata il 15 gennaio 1973 dalla segreteria della Cei ai presidenti regionali, che compare l’espressione “piano pastorale”. La novità è sensibile; tant’è che l’allora segretario aggiunto della Cei si incarica di giustificarla nella nota allegata, in cui viene presentata la ricerca su «Evangelizzazione e sacramenti», decisa nel dicembre 1972 dalla presidenza Cei come fase preliminare «per giungere alla formulazione del piano pastorale»: «Va di moda oggi - egli scrive - parlare di politica di piano, e potrebbe sembrare un’indebita concessione allo spirito del tempo riferirsi a un “piano pastorale”. Siamo conseguenti. Se la Chiesa, come si dice puntualmente, realizza la prosecuzione di Cristo nella storia dell’umanità, non può non tener conto volta a volta delle acquisizioni, degli stimoli e delle attese di ogni momento in cui si trova a vivere. Non è dunque una moda, ma un modo di essere fedele alla propria missione».
In verità, non si può negare un qualche tributo allo spirito del tempo. Anche la terminologia ne risente, e per questo verrà progressivamente abbandonata. Oggi, infatti, si preferisce parlare, più correttamente, di orientamenti (a carattere più generale e fondativo) e progetti (di indole più direttamente operativa); ancora incerto e per lo più ritroso il campo di significati legato a programma-programmazione (per non coartare la libertà dello Spirito, o per non vincolare la propria?).
L’uso dei termini è sempre rivelatore; al di là delle sottili distinzioni lessicali (tutt’altro che astratte, però), esso fa da indicatore di direzione. Rivela, infatti, anche se in modo ancora indiretto e in qualche misura indistinto, la percezione (già convinzione solo in alcuni) che la pastorale non possa continuare a ripetere schemi ereditati, ma debba ormai seriamente ripensare i propri cammini. Elaborazione di un piano, ricerca sul campo... sono tutte espressioni che ricorrono quando il da farsi non scaturisce più in maniera quasi automatica dal bagaglio dell’esperienza disponibile, ma chiede di essere verificato e aggiornato in profondità. A cominciare dalla precisione dei termini.
Abbandonato l’ambito semantico della pianificazione, troppo legato a precomprensioni discutibili (positiviste e marxiste) e decisamente inadatto a cogliere la peculiarità dell’azione ecclesiale, sempre volta alla persona e sempre aperta alla irruzione dello Spirito, possiamo senz’altro accogliere nell’impiego pastorale altri termini, meno compromessi e non meno precisi:

· Orientamenti

Hanno carattere generale e di quadro; non si limitano tuttavia a ribadire principi e valori, ma ne colgono l’urgenza e l’impatto nel tessuto culturale complessivo. Individuano, pertanto, alcune linee di attenzione a vasto raggio, proposte come orizzonte di riferimento per la progettazione specifica; sono di norma proposti per un arco di tempo piuttosto esteso (per esempio, un decennio).

·Progetto

Ha carattere situato e concreto. Individua obiettivi operativi di medio e lungo periodo, e ad essi rapporta le scelte opportune e conseguenti. Indica linee e strumenti di azione, con carattere di riferimento-guida per la più concreta e minuta programmazione. La terminologia non è però del tutto univoca. A volte, soprattutto in campo educativo, si preferisce parlare, piuttosto che di progetto, di itinerario. Altre volte il termine progetto è impiegato in senso ampio (rispetto alla descrizione qui sopra prospettata); in questo caso si riferisce non solo alla fase progettuale propriamente detta, ma a tutto ciò che la precede e la segue (in pratica diventa sinonimo dell’intero tragitto metodico della teologia pastorale).

·Programmazione

Determina tempi, persone, mezzi concreti, “misura” per così dire passo passo la fattibilità e l’esecuzione del progetto. Ha carattere di estrema concretezza, ma non di rigidità (si pone in costante verifica ed eventuale revisione). In questo si distingue dal programma, che pretende invece di essere messo in atto esecutivamente nelle sue previste scansioni. Il vocabolario e, in parte, la prassi della programmazione ha trovato ampio spazio nel mondo scolastico degli ultimi decenni; peccato non si possa dire altrettanto (salvo qualche lodevole eccezione in ambito catechistico) delle nostre realtà ecclesiali, dove alla retorica del progetto non ha fatto riscontro l’acquisizione anche modesta della necessaria competenza procedurale.

4. Progettualità pastorale e vita della comunità cristiana

Riferita essenzialmente alla vita della comunità cristiana[14], la progettualità pastorale non risponde primariamente a esigenze di carattere organizzativo e di pianificazione, ma di discernimento dello Spirito: ha carattere profetico e, scrutando i segni dei tempi, cerca di tracciare i sentieri del cammino verso il Signore che viene. La progettualità pastorale ha carattere escatologico. Ciò risponde sia alla figura strutturale della comunità (rilevata dall’immagine “corpo di Cristo”), sia alla sua forma storica di esistenza nel tempo (“popolo di Dio”). Ambedue le figure, infatti, e non solo quella di “corpo di Cristo” fanno riferimento alla natura misterica della Chiesa, nella sua origine, nel suo storico dispiegarsi, nel suo tendere alla pienezza del regno: «Le comunità cristiane vivono la loro propria storia nel processo del cambiamento storico, nel campo di intersezione tra il sistema e il mondo della vita»[15]. Questa riconduzione fondativa e fondamentale critica inesorabilmente molte delle precomprensioni e attuazioni che la fenomenologia ecclesiale registra.

4.1. Il progetto rispecchia la comunità

L’esistenza (o meno) e la qualità della progettazione pastorale mettono in chiara evidenza il modello di comunità che di fatto viene inteso e perseguito. Nella comunità di tipo amministrativo-organizzativo, per esempio, la decisione è appannaggio di pochi, generalmente del parroco e dei suoi più stretti collaboratori. Sarebbe illusione o contraffazione pensare di superare tale incongruenza attraverso la sovrapposizione di iniziative progettuali. In altri termini, il progetto pastorale non ha da solo valenza taumaturgica: suppone che sia posta in esplicita intenzione (e, per gradi, in realizzazione) la trasformazione della visione e attuazione complessiva dell’essere Chiesa. La progettualità pastorale, infatti, non significa semplicemente introdurre in un modello accentrato, verticista l’iniziativa (che diventa sovraccarico) della redazione di un progetto (che risulterà inevitabilmente segnato esso stesso dalla attiva e responsabile partecipazione di pochi). Questa prassi svuota l’intenzionalità e la qualità ecclesiale del progettare. E a nulla vale la copertura, spesso esibita, della responsabilità inalienabile del pastore e delle prescrizioni del diritto canonico: prescrizioni che devono essere attuate nel quadro di quella ecclesiologia di comunione che costituisce lo sfondo, l’ispirazione e la peculiarità della legislazione ecclesiale[16].

4.2. Il progetto edifica la comunità

4.2.1. Corresponsabilità e sinodalità

In una comunità di tipo amministrativo-burocratico, il progetto ha carattere “discendente”: i fedeli lo ricevono già confezionato, e sono chiamati a metterlo in pratica ed, eventualmente, a prestare collaborazioni esecutive. Nella comunità di tipo organizzativo, invece, si aprono spazi di attivazione e di parziale condivisione; la diversificazione della attività (consigli, commissioni, gruppi, movimenti, iniziative culturali, sociali…) genera un reale decentramento e crea ambiti di responsabilizzazione: quasi mai, però, capaci di dar vita a una reciprocità profonda in grado di trasformare i rapporti e di dare profilo di comunione alla comunità. L’elaborazione del progetto pastorale può contribuire al perseguimento di questo obiettivo: essa esige una comunità corresponsabile e a sua volta la costruisce. Incrementa quello stile sinodale che esprime e crea comunione.
In realtà, se l’equivoco della democratizzazione della Chiesa può aver in qualche modo frenato i processi di partecipazione (si pensi alle interpretazioni preconcette, dall’una e dall’altra parte, del voto consultivo)[17], essi non sono un portato delle moderne forme della società politica, ma (senza negare che queste ultime abbiano di fatto costituito elemento non trascurabile di sensibilizzazione) realtà ecclesiale sorgiva: «Poiché la Chiesa è una comunione, deve esserci in tutti i suoi livelli partecipazione e corresponsabilità»[18].
La dinamica progettuale mette in evidenza alcuni processi rilevanti per la vita della comunità, sul piano comunicativo, decisionale e strutturale. Il richiamo all’ecclesiologia di comunione, pur affrancato da una certa genericità che lo affligge (rendendolo sbiadito e fiacco), ricondotto ai suoi riferimenti normativi (quali la dottrina della Chiesa corpo di Cristo e popolo di Dio, realtà istituzionale e carismatica…) e modulato nelle strutture ecclesiali della partecipazione, si mostra tuttavia insufficiente a innervare una prassi di sinodalità, qualora non venga supportato da adeguate infrastrutture, culturali e spirituali: «Senza una profonda spiritualità, orientata all’ecclesiologia di comunione, le “strutture di corresponsabilità” non possono raggiungere la meta che è loro proposta»[19]. In realtà, la progettualità pastorale, non meno delle altre forme di azione ecclesiale, trova la propria figura sorgiva e finale nella eucaristia: è luogo e immagine della fraternità e della comunione; è strumento della comune decisione (creatività-libertà); è dinamismo che pone il presente nella continuità-novità con il passato e lo orienta a costruire il futuro (figura sacramentale).
L’impegno della progettazione, se affrancato dalla restrizione organizzativo-amministrativa e dall’intenzione meramente strategica, è forte strumento di salvaguardia dagli influssi esterni che, spesso inconsciamente, ma proprio per questo più insidiosamente, modificano l’azione e la stessa figura ecclesiale, adattandola di fatto a esigenze non originariamente evangeliche (e a volte addirittura incompatibili con il Vangelo)[20]. L’attivazione dei percorsi di condivisione progettuale preserva i membri della comunità dalla tentazione di una religiosità narcisistica, autoreferenziale[21].

4.2.2.Il progetto educa la comunione ecclesiale

La situazione di marcato pluralismo che caratterizza il tempo presente non facilita una progettualità comunitaria. Ciascuno tende a far prevalere il proprio progetto e non si sottopone volentieri a quel discernimento comunitario che è via di elaborazione comune (un esempio istruttivo è dato dai numerosi talk-shows televisivi, dove lo scambio non è volto all’intesa oltre le posizioni dei singoli, ma a far prevalere la propria tesi (e, in caso contrario, a tenersela nonostante tutto). Questi rilievi ci riconducono alle difficoltà basilari, quelle che toccano la comunicazione e coinvolgono la capacità dialogica, sottesa a ogni realizzazione di corresponsabilità. È su questo terreno che si misura lo spessore della proposta teologico-pastorale. Sono difficoltà non soltanto ecclesiali. Anzi, i territori della comunicazione dialogica appaiono sempre più «isole minacciate da inondazione, nel mare di una prassi, nel quale non domina affatto il modello della composizione consensuale dei conflitti»[22]. Le realtà ecclesiali, da parte loro, faticano a trovare, al di là dei riferimenti di principio, vie concrete di attuazione: dalla tanto criticata societas perfecta, che tendeva di fatto a configurare l’immagine del cristiano comune in tratti di sudditanza, si rischia di passare a una Chiesa dell’offerta, in cui si delinea il profilo del cristiano consumatore.
È senz’altro una visione dell’uomo segnata dalla fede quella che privilegia in lui la propensione dialogale, traendo ispirazione e nutrimento dalla rivelazione del mistero trinitario, dell’incarnazione e, strutturalmente, dalla natura di tale rivelazione medesima: «Si comprende come la “legge” della dialogicità stia alla base della stessa celebrazione che così può diventare più facilmente luogo di maturazione della personalità cristiana... Un dialogo, quello celebrativo, che non si può tralasciare impunemente... Si edifica così quell’agire cristiano che il singolo fedele è chiamato, come fermento, a operare nella “massa” dell’ecclesia stessa e del mondo intero»[23]. Supera le debolezze della tolleranza[24], respinge le ambiguità dell’indifferenza. Vede l’altro in relazione di prossimità[25], stabilisce spazi respirati di incontro[26]; impara «l’ascolto reciproco, il rispetto e l’astensione da ogni giudizio affrettato, la pazienza... doti di un dialogo che all’interno della Chiesa deve essere assiduo, volonteroso, sincero»[27]. Il dialogo è capace di perdono[28]. Si nutre di fiducia, vince la diffidenza. Vive in comunità accoglienti, in comunità di comunicazione. Tutto ciò ha il sapore della retorica. Né può essere qui convenientemente articolato. Una notazione, tuttavia, non può passare sotto silenzio. Un dialogo denso di significato non si accontenta di un clima di fiducia, rispetto, apertura, ecc.; esige, di più, una vera e propria competenza, un’autentica capacità metodologica, coltivata adeguatamente e opportunamente verificata[29]. Esige una opzione culturale ben profilata. Il pensiero debole non dialoga, non dialoga la ragione strumentale, né quella funzionalistica. Solo il riferimento che non restringe la parola nell’immediato e nel soggettivo, che non la fa superba di troppo o – che è lo stesso – di nessun sapere, dischiude l’orizzonte al dialogo.
Ogni modulazione non generica dei processi concreti di progettazione si scontra con la realtà del conflitto. Anche la comunità cristiana conosce i conflitti. Anche in essa possono diventare motivo di approfondimento e di crescita[30], o di involuzione autoritaria, oppure di tragica divisione, quando non siano correttamente compresi, quando non si attivino quelle strutture di partecipazione che sole sono in grado di trasformare il conflitto in un fattore di crescita. Come è noto, vige nell’ambito ecclesiale la tendenza a demonizzare teoreticamente e a rimuovere praticamente il conflitto attraverso un processo di estraniazione dalla realtà, in cui la proclamazione di grandi princìpi ispiratori non è seguita dalla segnalazione dei corrispondenti valori di riferimento, e, ancor meno, dalla coraggiosa individuazione della pertinenza delle scelte operative. È necessario, perciò, delineare correttamente la prospettiva cristiana, in dialogo interculturale. La produzione scientifica offre su questo argomento un ventaglio articolato di opinioni, che possono ricondursi a due versanti di valutazione, l’uno positivo, l’altro negativo[31].
La genuina visione cristiana, al di là delle possibili (e comprensibili) alterazioni della prassi ecclesiale, offre indicazioni di grande interesse, non solo per la costruzione della comunità cristiana, ma per una più valida convivenza tra gli uomini. Respinta la visione marxiana secondo cui la lotta di classe è levatrice della storia e matrice del progresso, la fede cristiana mostra la propria originalità nel presentare la conflittualità (di fatto legata a filo doppio alla storica realtà degli uomini) non come appartenente al progetto originario della creazione, ma come segno emergente dello squilibrio originale, a cui, tuttavia, non sono estranee energie positive di progresso. Ecco perché i conflitti non vanno mitologicamente consacrati, ma neppure demonizzati, con il risultato pratico di una loro pericolosa dissimulazione ecclesiale e sociale. Eludere il conflitto non consente più di ritrovarsi, e traccia un’invisibile cortina di incomunicabilità che falsa ogni rapporto. È in questo caso che diventano tragicamente vere le accuse marxiane, che la fisionomia della comunità fraterna si deforma in maschera di falsi unanimismi e rovesciati spiritualismi. È perciò necessario attivare anche nella comunità cristiana processi di smascheramento, capaci di rivelare le intenzioni oggettive e reali, occulte agli stessi interessati; occorre incidere e svellere la superfice dissimulativa delle pie intenzioni esibite. È preferibile accettare scontri duri, piuttosto che fuggire la realtà. La fede autentica sostiene questo sforzo costruttivo. I conflitti sono inevitabili nella temperie degli accadimenti umani; ma la loro positività non è scontata, né automatica: «I conflitti sono inseparabili dalla vita. Non possiamo vivere senza conflitti, né a livello biologico, né nella società, né nella Chiesa. Il conflitto fa parte del nostro essere, è inevitabile nei nostri rapporti con gli altri, e necessario per dare significato alla storia. Possiamo certamente evitare – e come cristiani lo dobbiamo – che la storia diventi la somma di guerre di un popolo o dell’umanità»[32]. Diventa così possibile, non per automatismo ma per conversione, una conflittualità che si apre all’intesa. Suo strumento concreto è il discorso argomentativo; un argomentare capace di libertà e di ascolto, basato su una duplice comprensione: quella della situazione esistenziale dell’altro, e quella delle sue ragioni. Non quindi tolleranza indifferente, ma rispetto attivo della persona.
Non potendo attardarci oltre su queste considerazioni, ci limitiamo a portare l’attenzione su un provocatorio testo paolino: «È necessario, infatti, che avvengano divisioni tra voi, perché si manifestino quelli che sono i veri credenti in mezzo a voi» (1Cor 11,19). La “necessità” delle divisioni è connessa con il discernimento ecclesiale[33]. E discernere è, anche etimologicamente, separare, distinguere, dividere; significa prendere posizione, schierarsi. Gesù è pietra fondamentale, non si può ridurlo a un sasso qualsiasi: con l’irenismo compromissorio, con l’unanimismo di facciata, o con la valvola di sicurezza della controversia dotta e appagante. La progettazione pastorale esige la conversione, quale «necessario processo di destrutturazione in vista di ristrutturare una situazione nuova… assunzione dei conflitti esistenti e loro superamento nell’elaborazione comune di un nuovo progetto, faticosamente percepito e progressivamente realizzato con rispetto per le singole parti e con pazienza per gli inevitabili ritardi o per le fughe in avanti»[34]. Non si tratta di sciogliere il conflitto con la prevalenza di una delle parti, ma di scoprire, anche attraverso la divergenza e la conflittualità, il comune orizzonte di verità che lo Spirito dischiude. Il conflitto si supera non rimuovendolo, ma affrontandolo. La progettualità cristiana non si contenta di gestire diplomaticamente le divisioni: non accetta le scorciatoie (strategiche e quasi mai disinteressate); percorre la via difficile della verità («Esiste un legame costitutivo tra unità e verità: la riconciliazione autentica non può avvenire che nella verità di Cristo, non fuori o contro di essa»)[35]. La progettazione è impresa defatigante e richiede tempo (mentre la pastorale ha sempre fretta). Essa, per contro, dà spessore e figura alla Chiesa locale, sventando il rischio che essa si riduca a recipiente più o meno esecutivo e diligente di linee operative pensate e concertate altrove.

4.2.3.Il progetto attiva la testimonianza

La progettazione inserisce la comunità nel tessuto vivo della società. Il progetto pastorale è calato nella responsabilità di evangelizzazione propria della comunità cristiana sul territorio. Anche questo fa parte della sacramentalità della Chiesa. La determinazione topografica passa così da modalità organizzativa a compito e responsabilità di evangelizzazione, che la comunità riceve anzitutto verso i “prossimi”: «Inserita di regola nella popolazione di un territorio, la parrocchia è la comunità cristiana che se ne assume la responsabilità. Ha il dovere di portare l’annuncio della fede a coloro che vi risiedono e sono lontani da essa, e deve farsi carico di tutti i problemi umani che accompagnano la vita di un popolo, per assicurare il contributo che la Chiesa può e deve portare»[36].
Il progetto appartiene a una dinamica di inculturazione ermeneutico-pratica, che si affranca sia dalla “epistemologia del testo” che dalla “epistemologia dello strumento”. Legata all’ambiente, l’elaborazione autentica del progetto chiama alla solidarietà, alla collaborazione, alla costruzione della città dell’uomo. Esprime nativamente una valenza comunitaria, anche se rimane costantemente esposto alla refrattarietà di un ambiente ostile e all’influsso delle forze dominanti (e non sempre positive).