Nel sussidio dell’Ufficio nazionale per i beni culturali ed ecclesiastici della Conferenza episcopale italiana (= CEI), Spirito Creatore. Proposte e suggerimenti per promuovere la pastorale degli artisti e dell’arte (30 settembre 1997), nella Presentazione, al n. 6, si dà ragione del contesto di fondo su cui è stato pensato e sviluppato il sussidio, e viene qualificato questo sfondo come «fenomeno molto positivo» e così motivato: «Il crescente e reciproco interesse tra la Chiesa e gli artisti, è particolarmente evidente nell’ultimo decennio del nostro secolo. Molti fatti ne danno testimonianza: l’emergere più esplicito delle tematiche religiose e cristiane in molte opere e manifestazioni artistiche; la crescente attenzione personale degli artisti nei riguardi della Chiesa dei fatti spirituali e cristiani; una più organica presenza ecclesiale nel campo delle arti che si è espressa nella pubblicazione di documenti ufficiali, nella istituzione di nuovo organismi e nella promozione di nuove iniziative»[1]. Condivido questa lettura al positivo. Anzi dal 1997 a oggi, la positività è in crescendo, per quanto riguarda il contesto italiano, ma vi sono segnali incoraggianti anche in altri paesi[2].
Ma è un crescendo che vediamo scandito, dal discorso di Paolo VI nella Cappella Sistina agli artisti (7 maggio 1964)[3]; dal messaggio del concilio Vaticano II agli artisti (8 dicembre 1964)[4], che si poteva basare, con forza, sul capitolo VII della Sacrosanctum concilium (= SC) dedicato all’arte sacra e alla suppellettile; dalla Lettera agli artisti di Giovanni Paolo II (4 aprile 1999)[5]. Tuttavia l’assise conciliare del Vaticano II resta la pietra miliare, l’evento che ha permesso di riconsiderare la vita liturgica della Chiesa, compresi i problemi relativi al luogo del celebrare, all’arte per la liturgia.
Nel 1989 durante i lavori del Congresso di Stauros Internazionale, L’architettura sacra oggi, mons. Luciano Gherardi tenne una relazione dal tema: Una riforma incompiuta. Egli rifletteva, a par suo, su uno scritto precedente del 1965 ideato e poi pubblicato per «Chiesa e Quartiere». Tra l’altro osservava:

«Scaturì dal concilio un’architettura di chiese definite da un assetto comunitario confidente e ospitale verso il popolo che vi si raduna, capace di dispensare i beni che vi sono proposti e custoditi e dirivelare la molteplice presenza di Cristo: nella parola, nell’altare, nel sacerdozio ministeriale e nel sacerdozio regale... Un’architettura forte e ben compaginata, con una chiara visione delle parti e dell’insieme, in un assetto articolato convergente all’altare... Si aprì un capitolo inedito del fare architettonico che era insieme memoria e proiezione verso il futuro»[6].

L’indimenticabile direttore di «Chiesa e Quartiere», coglie perfettamente uno degli aspetti più significativi e consequenziali all’evento conciliare e all’opera che mi piace definire «aperta», della riforma liturgica originariamente inscritta nel dettato conciliare. È possibile aprirsi al futuro per la riforma liturgica, perché «il risultato più grande è il processo messo in atto; non solo, come è stato detto, che la riforma ha il pregio di essere stata: la riforma è da completare, è in atto»[7]. Da qui nascono le attese intrinseche alla stessa liturgia, che nel nostro caso diventano esigenze di cui gli artisti, architetti, ingegneri, ecc., devono essere edotti.
Bisogna aiutarci a far comprendere in concreto che il ritorno a una tradizione primordiale dell’azione liturgica e alla sua comprensione «per assicurare maggiormente al popolo cristiano l’abbondante tesoro di grazie che la sacra liturgia racchiude» (SC 21), ha voluto dire cambiamento di una mentalità ecclesiale propria di una Chiesa piramidale di cristianità per una concezione comunionale e tutta intera ministeriale; all’assunzione della Parola che forma e informa tutto l’agire ecclesiale, ne è derivata una rinnovata, anche se originaria, comprensione del processo rituale sacramentale o liturgico in genere. La ricomprensione dell’Ecclesia come soggetto integrale dell’azione liturgica, ha motivato una nuova regolamentazione del tempo e dello spazio (ecologia), una nuova sensibilità e comprensione delle dinamiche comunicazionali (etologia)[8].
Non è un problema di stili o di moduli da salvaguardare o di luoghi sacri codificati negli ultimi cinquecento anni e ormai facenti parte dell’immaginario, tanto da confondere il secondario con l’essenziale[9]. In questa nuova stagione, per fortuna, si sta prendendo consapevolezza che non è più un problema di storia dell’arte o non solo, quando si tratta della costruzione di nuove chiese o dell’adeguamento delle esistenti[10].
Il presente contributo vorrebbe essere un sereno mostrare a tutti gli operatori coinvolti in una nuova costruzione o in un cantiere di adeguamento, ciò che è stato carente nei dialoghi del passato, dove forse si sono date per scontate cose essenziali circa le esigenze o le attese della stessa liturgia. Ma nello stesso tempo tentare di avere per i liturgisti una piattaforma comune sia di natura terminologica che semantica[11]. Non vorrei dimenticare ovviamente la committenza che, a sua volta, vive di immaginari molteplici e, di fatto, detiene un potere operativo che a volte è amichevolmente troppo magnanime, altre volte è di un rigore non comprensibile: raramente si trova la così necessaria umiltà del dialogare.
Pertanto, svilupperò il mio contributo in due momenti progressivi e interdipendenti. Nel primo momento illustrerò il significato di liturgia, in quanto culto pubblico della Chiesa, cercando di fondare e motivare le fonti a cui attingere per poterne ricavare delle attese per l’architettura per l’Ecclesia che celebra e che prega. In un secondo momento tenterò di illustrare, con una progressione nella descrizione dei valori, le attese vere e proprie. Nella conclusione sarò preoccupato di delineare indicazioni e orientamenti perché le attese trovino una loro propria concretizzazione operativa.

1. Liturgia, culto pubblico della chiesa

L’uso del termine liturgia sta correndo il rischio di condurlo verso una «totalità illegittima» di significati con il pericolo di svuotare di senso la stessa parola. Questo anche in ambito teologico in genere, ecclesiale e a volte nell’ambito specifico del conversare tra esperti della cosiddetta materia «teologia liturgica». In ambito pastorale più di una volta sembra risultare molto chiaro come gli operatori non abbiano idee rigorose e precise. In questo contesto non ci interessa ribadire la declinazione etimologica del termine, né il suo riuso nell’Occidente cristiano, che gli storici della liturgia riconducono al XVI-XVII secolo quando dotti umanisti, come il Cassander (1558) o il Mabillon (1685), ne traducevano il termine greco nella forma latina così da farlo entrare nelle scuole teologiche e nei decreti ecclesiastici. In questo contesto preme piuttosto chiarire i suoi possibili usi semantici e fare delle opzioni selettive a riguardo.

1.1. L’evento Gesù Cristo

A fondamento e fontale e normativo e obbedienziale di ogni possibile concezione del termine liturgia in ambito cristiano vi è l’evento Gesù Cristo, la realtà esperienziale, salvifica, umano-divina, che si è consumata storicamente una volta per tutte, come professa il Simbolo niceno-costantinopolitano, «sotto Ponzio Pilato».
Come nel misterioso «In principio» di Dio (l’inizio del senza tempo di Dio, l’inizio senza principio che Giovanni l’evangelista ci rivela nel Prologo del quarto evangelo), vi è il Verbo (Gv 1,1), Verbo che feconderà la storia e il cosmo, così nella e dalla pienezza del tempo nell’«in principio» della nuova storia della salvezza vi è l’evento Gesù Cristo. I sacri testi e la tradizione, nel suo evolversi, hanno, ora sinteticamente, ora più diffusamente, illustrato questo evento per noi primordiale e fontale. Paolo nella prima lettera a Timoteo lo confessa quale grande mistero della pietà: «Cristo fu manifestato in carne umana e riconosciuto giusto nello Spirito, fu visto dagli angeli e annunziato fra i pagani, fu creduto nel mondo ed elevato nella gloria» (3,16).
In principio vi è il mistero pasquale, «la Pasqua mistica, celebrata in figura della Legge, e realizzatasi in Cristo, meraviglia della virtù divina, opera della potenza, vera festa, eterno memoriale, impassibilità scaturita dal sepolcro, guarigione scaturita dalla ferita, ristabilimento scaturito dalla caduta, risurrezione scaturita dalla discesa agli inferi» (Omelia ispirata a Ippolito di Roma) così come la tradizione si esprime enucleando il fondamento fontale della salvezza, il nucleo santo per il dono e il disegno totale, la parte per il tutto. In principio non è la mia vita, la nostra, o la vita del mondo, non la mia storia, la nostra o la storia del mondo. Tutto ciò è assunto e riceve santificazione, trasfigurazione e senso nell’«in principio» di Dio (Gv 1,1.3) e nella «pienezza del tempo», quando «Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4-5). In principio è la vita, la vita del Signore Gesù. Da questo scaturisce ogni esperienza cristiana[12].
Usando una terminologia cultuale, la Lettera agli Ebrei descrive, come una liturgia, l’agire storico-salvifico di Cristo: «Cristo... è venuto come di beni futuri, attraverso una tenda più grande e perfetta, non costruita da mano d’uomo, cioè non appartenente a questa creazione. Egli entrò una volta per sempre nel santuario, non mediante il sangue di capri e di vitelli, ma in virtù del proprio sangue, ottenendo così una redenzione eterna» (Eb 9,11-12). Così Cristo Signore nel linguaggio e della rivelazione e della tradizione, è considerato quale mediatore e mediazione tra Dio e l’uomo. L’incarnazione e la risurrezione sono le due dimensioni in cui viene celebrato il culto spirituale del Signore Gesù[13].

1.2. L’agire liturgico

Ogni volta che la comunità cristiana si raduna, già dalle origini, lo fa per obbedire al suo Signore e Maestro e per aprirsi e disporsi a ricevere la salvezza donata. È ciò che più propriamente possiamo definire liturgia quale culto pubblico della Chiesa. Alla luce degli approfondimenti operati dal concilio Vaticano II e sintetizzati nella Sacrosanctum concilium, si può dire che la «liturgia è l’esercizio del sacerdozio di Gesù Cristo; in essa per mezzo dei segni sensibili, viene significata e, in modo a essa proprio, realizzata la santificazione dell’uomo e viene esercitato dalla Chiesa unita al Cristo suo capo, il culto pubblico integrale» (SC 7).
Quindi, la liturgia cristiana è ricondotta a un agire, celebrare e pregare. Per correttezza bisognerebbe declinare al verbale e non al sostantivo. In realtà, è preferibile parlare di agire rituale cristiano, agire liturgico, celebrare, termine felice che in questi anni è stato possibile riutilizzare con tutta la sua forza semantica che aveva già maturato nella patristica e su cui ritorneremo.
L’agire liturgico, sia sacramentale, sia per i sacramentali che per la preghiera oraria, è ogni volta un’esperienza assoluta in sé in quanto è confortata effettivamente dalla presenza agente dello Spirito Santo ed è esperienza condizionata da moltissimi limiti umani propri ai celebranti, all’Ecclesia. La responsabilità dell’Ecclesia qui è grande nei confronti del Fondatore, di se stessa e di coloro a cui deve dare ragione della propria speranza.
Non celebrare «in spirito e verità», come il Maestro ha definito l’adorare cristiano, non celebrare cioè nello spirito di Cristo-verità, adorazione che comporta fedeltà all’incarnazione e alla risurrezione, e quindi non celebrare con il coinvolgimento di tutto l’uomo/donna, o, per dirla con M. Merleau-Ponty, con un «corpo vissuto», tradisce l’esperienza del celebrare cristiano. È questo momento di storia della salvezza che in base a come viene interpretato e attuato dall’Ecclesia, e nella lettera e nello Spirito, diventa oggetto di valutazioni e prese di posizioni, che si esprimono a volte con affermazioni sommarie: la liturgia è o non è così...; questo testo o azione rituale è o non è più comprensibile...; creando sovente quella confusione cui accennavo nella premessa, tanto da relativizzare ad alcune espressività rituali condizionamenti su ciò che è liturgia. Purtroppo, una non-comprensione del celebrare cristiano può impedire di far vivere l’evento salvifico anche agli altri fedeli. Molti dei giudizi negativi circa la riforma liturgica sono dovuti a un modo negativo di celebrare (per esempio, alla sequenza rituale del silenzio). Anche per quanto riguarda una non-adeguata comprensione della relazione architettura-liturgia molto può dipendere da esperienze sciatte, confuse, stereotipate e rubricizzate dello stesso celebrare[14].

1.3. L’Ordo o il libro rituale

Influenzati dalla liturgia, in quanto celebrazione, si generalizza sulla liturgia, ma di fatto direttamente o indirettamente si pensa alla sua codificazione, all’Ordo, al programma rituale, al libro liturgico-rituale. Ciò che esso contiene: strutture rituali, indicazioni rubricali, testi scritturistici, annotazioni musicali, eucologia (preghiere), tutto ciò non è identificabile in sé e per sé con l’evento che si celebra; infatti, la sacramentalità espressa dal linguaggio rituale globalmente inteso vive ed è vivificata dallo Spirito Santo, nel quale solo è possibile partecipare all’evento salvifico. Il libro liturgico è primariamente uno strumento a servizio del dono dello Spirito Santo. Possiamo ancora esemplificare dicendo che la strumentalità è duplice in quanto è lo strumento che serve all’Ecclesia per andare e partecipare del mistero pasquale e solo del mistero pasquale. E nello stesso tempo esso serve all’Ecclesia per non ripiegarsi su se stessa, a essere fedele al Fondatore, quindi a trovare nel mistero pasquale il vero e unico motivo della celebrazione.
Il libro rituale è uno strumento composito, come abbiamo già accennato, ed è formato da più testi di vario valore funzionale, rituale e teologico. Nelle sue parti interagiscono numerosi codici linguistici che esigono appropriate ermeneutiche[15].

1.4. La Liturgia come scienza

La scienza teologico-liturgica, che partendo dagli Ordines alla luce del dato biblico della tradizione e del magistero conduce a una riflessione critica sul celebrare cristiano, più di una volta viene chiamata tout-court liturgia. Siamo a livello di studio che avendo di mira la prassi non può non essere che al servizio del celebrare e del suo perché e del come. La scienza liturgica come si è configurata è una scienza giovane, per alcuni aspetti in via di raffinamento metodologico e contenutistico. Pur presente nella Chiesa con le sue caratteristiche essa è stata valorizzata e incrementata dal concilio Vaticano II, tanto da assumere caratteristiche assolutamente nuove[16].

1.5. In sisntesi

Con questo quadro di referenze e di chiarimenti necessari per quanto concerne il nostro problema delle attese per lo spazio sacro, possiamo concludere che esse scaturiscono dall’azione liturgica vera e propria. Tuttavia, con gli strumenti della scienza liturgica e la sua ermeneutica noi privilegiamo gli Ordines, il libro rituale, strumento composito, là dove il nucleo fondamentale della lex credendi si armonizza ed è racchiuso nella lex orandi, la trama simbolico-rituale di ogni Ordo o libro liturgico. Questa strada permette una sua oggettività sulla quale è poi possibile instaurare un vero confronto di competenze.
Per quanto ci concerne, la riflessione critica è circoscritta all’agire liturgico codificato negli Ordines della Chiesa cattolica di rito latino nella sua accezione di «romano» (pur avendo presente anche quello ambrosiano). In realtà, le attese ricavabili da altre famiglie rituali, soprattutto orientali, pur non divergendo su alcuni aspetti fondamentali, per numerose ragioni e teologiche e culturali, sarebbero altre e diverse.
Ma come considerare i libri rituali in quale contesti vanno saputi valutare, al di là delle ermeneutiche proprie per la lettura di una loro specifica semiosi? Prima di tutto, questi libri, che per noi sono delle fonti, vanno considerati seriamente quali frutti dell’evento conciliare del Vaticano II. La documentazione conciliare è in assoluto referenziale e orientativa per comprendere contenuti e dinamiche dei libri rituali. In particolare, essi vanno studiati alla luce delle quattro grandi Costituzioni: Sacrosanctum concilium (sulla liturgia), Lumen gentium (sulla Chiesa), Dei Verbum (sulla divina rivelazione) e Gaudium et spes (sulla Chiesa nel mondo contemporaneo)[17]. Unite a questi testi sono da considerare le Istruzioni che i dicasteri romani, dal 1965 a oggi, hanno edito per una retta applicazione della riforma liturgica e documenti complementari.
Per quanto riguarda strettamente l’Italia, le Note pastorali sulla liturgia, in particolare le ultime due edite dalla CEI sulla costruzione delle Chiese nuove[18] e sull’adeguamento delle esistenti al dettato conciliare[19]. Documenti simili si possono ritrovare nelle Chiese locali sparse nel mondo.
Richiamare e riferirsi al Vaticano II, per quanto riguarda lo spazio sacro è affermare l’assoluta novità, radicalità e autorevolezza con cui il «soggetto di suprema e piena potestà sulla Chiesa universale esercitando in modo solenne questa potestà»[20] ha trattato della materia. La novità e coralità sono assolute. Per alcuni aspetti da riferirsi all’arte e alle immagini bisogna risalire al concilio niceno II, ultimo dei grandi concili riconosciuti anche dall’Oriente ortodosso. È ciò che è scaturito pur riproponendo l’alto valore di alcuni luoghi, come l’ambone, la riproposta in relazione all’annuncio alla proclamazione della parola di Dio è novità singolare. Non è qui il luogo di considerare dal punto di vista ermeneutico la ponderazione del valore magisteriale della documentazione conciliare. Possiamo semplicemente affermare che per i cattolici e per tutti coloro che devono trattare dello spazio per l’Ecclesia in ambito latino-romano, il Vaticano II e ciò che da esso è scaturito è vincolante e non può, in alcun modo, essere disatteso.

2. Le attese della liturgia

Avendo presente ciò che finora è stato illustrato, mi pongo in ottica di sintesi, presupponendo la disamina di tutto il materiale che deve essere considerato. Prima di declinare le attese mi preme privilegiare tre fonti documentarie che ritengo possono aiutare a non disperderci per la loro diretta interconnessione e interdipendenza. Da esse ricaverò la base teorico-operativa su cui poter dis-correre di attese.
Le fonti sono: Sacrosanctum concilium; il Messale Romano, in particolare la sua Institutio generalis, cioè i Principi e norme per il suo uso; il libro Rituale della Dedicazione della chiesa e dell’altare.

2.1. Fonti documentarie

È comprensibile che dobbiamo prestare la massima attenzione alla SC. C. Valenziano sintetizza efficacemente il dettato della Costituzione liturgica ai nostri fini:

«La novità “copernicana” del Vaticano II riguardo all’architettura per la liturgia ci risulta attraverso quattro passaggi obbligati: lo spazio cultuale è costruito per “l’azione liturgica” (SC 26) non per una passività religiosa; cioè è costruito non per una sacra rappresentazione a spettatori, ma per la celebrazione rituale propria della comunità (cf. SC 21). Sono due passaggi di pars destruens: questi no, no passività religiosa / no sacra rappresentazione, sono no e basta, non sono da rimpiangere in nessun modo, costi tutto ciò che costa il risalire la china decaduta. Lo spazio cultuale è edificato per la partecipazione piena, cioè “consapevole, attiva, efficace” (SC 11) del popolo-regno di sacerdoti (cf. Es 19,6; Ap 1,6; 5,10) no per l’ambito psicologico-sociologico del suo radunarsi; ed è edificato per la celebrazione dei suoi riti no per l’esclusività d’uno tra essi (cf. SC 124.128): sono due passaggi di pars construens; questi altri no, no ambito psicologico-sociologico / no selezione celebrativa d’uno tra i riti, sono no relativi alla riduzione dell’edificio, cioè sono no che includono nella partecipazione piena del popolo-regno di sacerdoti anche l’ambito psicologico-sociologico del suo radunarsi e includono nella sua celebrazione tutti i suoi riti; sono no, cioè, posti per escludere i riduttivismi nella soggettualità assembleare e nella oggettualità cultuale della liturgia»[21].

Il fatto che SC riconduca al vivere l’evento Gesù Cristo, avvenuto una volta per tutte, al viverlo negli effetti qui e ora nella dinamica propria di un agire rituale seguendo in questo ciò che il Fondatore ha voluto indicare (com’è stato più sopra accennato) è proporre alla comunità dei cristiani credenti che agire liturgicamente è celebrare[22]. Seguendo la dotta ricerca di B. Dröste attraverso i dati esaminati oltre che nel latino classico nella patristica e nella liturgia, celebrare significa compiere qualche cosa assieme in modo festivo e religioso. Quindi celebrare connota l’agire di un soggetto in riferimento a un oggetto qualificato. Declinando dal punto di vista cristiano, celebrare risulta essere opera teandrica umano-divina, in cui l’oggetto, l’evento di salvezza, Gesù Cristo Signore è celebrato dal soggetto integrale che è la Chiesa la quale sa e lo esprime chiaramente, che può agire con efficacia unicamente se si riferisce a un co-soggetto: lo Spirito Santo. Inoltre, il concetto di celebrazione amplia la dimensione comunionale e la esplicita, in quanto il verbo celebrare nella sua forma aggettivale celeber connota il luogo dell’incontro, e nel sostantivo celebratio connota il momento. L’azione del radunarsi assieme coinvolge nell’arco celebrativo e non soltanto nel momento puntuale della partecipazione dell’assemblea, lo spazio e il tempo, spazio e tempo necessariamente costitutivi di ogni celebrare.
La dimensione spaziale si configura in luoghi che devono permettere all’Ecclesia di potersi riferire adeguatamente all’oggetto-mistero pasquale, così da poter vivere ciò che compie. Vivere, non astrattamente, ma tramite le dinamiche proprie al celebrare quindi poieticamente ed esteticamente, e per riferirsi alla stessa SC «per ritus et preces» per mezzo dei riti e delle preghiere.
La dimensione temporale che riceve dall’oggetto-celebrato una scansione feriale/festiva e l’inserzione del tempo storico in un’ottica eterna o se si vuole dell’eternità nel tempo: in riferimento alla sua percezione l’Ecclesia lo vive in un tempo liminare che comporta un prima e un dopo il celebrare.

2.1.1.Principi e norme per l’uso del Messale Romano

Dopo SC il n. 257 dei Principi e norme per l’uso del Messale Romano, pur riferendosi alla celebrazione della messa, è una egregia sintesi che precisa lo spessore delle fonti per la nostra ricerca:

«257. Il popolo di Dio che si raduna, per la messa, ha una struttura organica e gerarchica che si esprime nei vari compiti (o ministeri) e nel diverso comportamento secondo le singole parti della celebrazione. Pertanto è necessario che la disposizione generale del luogo sacro sia tale da presentare in certo modo l’immagine dell’assemblea riunita, consentire l’ordinata e organica partecipazione di tutti e favorire il regolare svolgimento dei compiti di ciascuno.
I fedeli e la schola avranno un posto che renda più facile la loro partecipazione attiva.
Il sacerdote, invece, e i suoi ministri prenderanno posto nel presbiterio, ossia in quella parte della chiesa che manifesta il loro ministero, e in cui ognuno rispettivamente presiede all’orazione, annuncia la Parola e serve all’altare.
Queste disposizioni servono a esprimere la struttura gerarchica e la diversità dei compiti (o ministeri), ma devono anche assicurare una più profonda o organica unità, attraverso la quale si manifesti chiaramente l’unità di tutto il popolo santo. La natura poi e la bellezza del luogo e di tutta la suppellettile devono favorire la pietà e manifestare la santità dei misteri che vengono celebrati».

La dinamica necessaria tra il celebrare e il luogo o i luoghi per la celebrazione trova un ulteriore approfondimento. Lo spazio sacro deve essere architettura per il celebrare così che non solo prevalga la pur importante dimensione funzionale, ma la funzionalità si deve armonizzare alla simbolicità: quei luoghi debbono essere icona di ciò che la Chiesa, soggetto, si trova a vivere in quel luogo. La chiesa come edificio sia prima, sia durante, sia dopo (ecco l’operatività del concetto del celebrare) «con una sua specifica modalità interpreta ed esprime simbolicamente l’economia della salvezza dell’uomo, divenendo visibile profezia dell’universo redento non più sottomesso alla “caducità” (cf. Rm 8,19-21), ma riportato alla bellezza e all’integrità»[23].
Lo spazio sacro, reificazione simbolica dell’opus teandrico che ivi si consuma o si celebra, in questo senso è domus eEcclesiæ / domus Dei et porta cœli / domus inter mundanas varietates constituta. Il richiamo alla venustas del luogo in tutti i suoi aspetti risulta chiaro non essere un mero estetismo, ma il necessario riferimento all’estetico, uno dei piloni propri del celebrare cristiano.

2.1.2.Rito della Dedicazione

Finalmente nell’Ordo della Dedicazione della chiesa e dell’altare, le istanze nodali finora segnalate giungono a una espressività rituale di singolare maturità liturgica[24]. È sul loro paradigma che possiamo sintetizzare cioè che l’Ecclesia in termini performativi affida alla lex orandi della sua lex credendi ciò che deve essere atteso perché l’Ecclesia sia se stessa nella fedeltà al Fondatore e alla più pura tradizione che da lui è scaturita.

2.2. Le attese

2.2.1.La «domus Ecclesiæ» sia esperienza di chiesa

Si ha l’impressione che il guardare mass-medialmente all’universalità della Chiesa stia relativizzando la dimensione locale dell’essere Chiesa. La lezione di SC, passando per LG e quindi alla concretezza del Messale e del rito della Dedicazione non lascia dubbi: dal particolare fondato e vivente ci si apre all’universalità, alla cattolicità. È la stessa dinamica che dal personale ci si apre al comunitario, Guardini insegna da tempo. LG 13 ci aiuta a comprendere il senso di ciò che ho posto come prima fra le attese. Il numero tratta dell’universalità del popolo di Dio, dopo aver parlato dei suoi carismi si legge: «I membri del popolo di Dio sono chiamati infatti a condividere i beni e anche alle singole Chiese si applicano le parole dell’Apostolo: “Da bravi amministratori della multiforme grazia di Dio, ognuno di voi metta a servizio degli altri il dono che ha ricevuto” (1Pt 4,10)». La liturgia della Dedicazione è preoccupata che la domus nasca nella Chiesa vivente, sia il frutto del coinvolgimento della medesima ne prenda possesso con cognizione di più motivazioni possa in essa sempre ritrovarsi. Già nel rito della Posa della prima pietra o dell’Inizio dei lavori per la costruzione di una nuova chiesa la preoccupazione è che il rito non solo sia di benedizione ma aiuti «a far comprendere che l’edificio di pietra sarà il segno di quella Chiesa viva o edificio di Dio, che i fedeli stessi costituiscono ed esprimono» (Premesse, n. 1). Per collaborare a questa sensibilizzazione si danno indicazioni per meglio coinvolgere i fedeli e si aggiunge anche: «È buona cosa rivolgere ai fedeli l’invito a offrire spontaneamente e volentieri la loro fattiva collaborazione per la costruzione della nuova chiesa» (Premesse, n. 4).
L’istanza va recepita nella sua globalità non soltanto cogliendo l’indicazione economica della collaborazione. I fedeli devono essere coinvolti con discernimento e gradualità, nel rispetto degli organismi che devono giungere a sintesi operativa. «Costruire una chiesa nuova è operazione pastorale articolata, nei suoi attori», ma che deve prendere sul serio il contributo e la presenza di destinatari, farsi carico delle loro attese, corrispondere alle loro istanze condividere la loro crescita di fede. La saggezza pastorale opterà per la scelta di metodi e di azioni di coinvolgimento con gradualità e opportunità.

2.2.2.La liturgia attende uno spazio per la liturgia

Le esperienze certamente non esaltanti fatte in questi anni, troppo spesso e per più motivi non sempre nobili, guidate dal polarismo del funzionalismo-formalismo, si trovano a essere aggravate da quello che è stato chiamato il ritorno al monumentale, spesso preoccupato di risonanze sociologiche pur religiose o psicologiche; dall’ideologizzazione della facciata fine a se stessa del recondito e vago riferirsi a un sacro concepito omologabile per luoghi comunitari di credenze diverse. Al contrario, da SC fino all’Ordo della Dedicazione si postula chiaramente spazi che diventino luoghi per l’assemblea che celebra e che prega: per la liturgia.
L’indicazione di SC 122, che enuclea il passaggio da arte ad arte religiosa, ad arte liturgica, corrisponde al cuore della Dedicazione: la Preghiera di benedizione, dove si chiede al Padre che la chiesa di pietra «sia sempre per tutti un luogo santo», un luogo battesimale, un luogo eucaristico, un luogo dove «risuoni la liturgia di lode» e «salga la preghiera incessante», luogo dove «il povero trovi accoglienza e l’oppresso considerazioni di libertà e ogni uomo rispetto»[25]. Chiaramente quindi un luogo per la liturgia. Ma il per finale deve ricevere la sua pregnanza semantica dalla dinamica che percorre tutta la ritualità della Dedicazione, dove il per diventa mezzo per l’architettura. Sarà chiaro a tutti che all’architettura a servizio della liturgia deve corrispondere una liturgia che illumini l’architettura. Si pensi in quest’ottica all’aspersione prima del popolo, poi delle pareti, alle unzioni dell’altare e delle pareti, all’incensazione e del popolo e delle pareti, all’illuminazione dell’altare e della chiesa che inonda i fedeli tutti. Il per è rispetto delle autonomie e delle competenze, ma ne è mediazione, per l’incontro[26].

2.2.3.Il luogo, segno della Chiesa

Ne abbiamo già riferito ponendo questa istanza tra gli aspetti basilari dell’essere Chiesa che celebra e prega. Di fatto, si pone anche come una delle principali attese. Nella Preghiera di benedizione della Dedicatio, nella prima parte dell’Actio gratiarum si afferma: «Questo luogo è segno del mistero della Chiesa santificata dal sangue di Cristo», concetto che ritorna liricamente in altri testi e in sequenze rituali chiari come l’unzione, l’illuminazione. Per questo «lo spazio interno di una chiesa ha certamente un’importanza prioritaria, dal momento che esso trascrive architettonicamente il mistero della chiesa-popolo di Dio, pellegrino sulla terra e immagine della Chiesa nella sua pienezza»[27]. In quest’ottica simbolica si attende un’intelligente e sapiente attuazione di quello che viene chiamato programma iconografico[28]. In senso lato ci si può riferire all’armonica disposizione dei grandi poli iconici quali l’altare, il battistero, l’ambone, la croce, la sede stessa del celebrante. In senso più proprio a quel programma che prolunga e descrive il mistero celebrato in relazione alla storia della salvezza e all’assemblea[29].
In SC si accenna al mantenimento dell’uso di esporre le immagini sacre e, si aggiunge, in numero moderato e nell’ordine dovuto (SC 125). Il sintagma ordine dovuto apre alla distribuzione armonica di un programma che, al di là delle spese reali, richiede una ripresa di attuazione. L’attesa qui si apre alla necessità di arrivare all’opera con estremo rigore. Il richiamo all’arte entra appieno nel servire all’Ecclesia che celebra, che prega, e connota il problema della tipologia, del simbolismo e dell’allegorismo. Il problema è posto sia per l’interno che per l’architettura esterna, che all’Ecclesia e al mondo deve rivelare l’identità che racchiude.

«Nella nostra attualità culturale occorre pertanto una robusta logica comunicativa del simbolismo e una seria ascesi dell’allegorismo. Di chiese-pesce, chiese-uovo, occhio o lacrima... di eucaristia-sole, eucaristia-diamante... non sappiamo che farcene perché sono allegorismi. E davanti a chiese-tenda, chiese-torri... la nostra attualità culturale ha giustificazione a disinteressarsene, poiché il segno chiesa-qui-ora effettua realmente il significato Chiesa di-tutti-i-tempi e di-tutti-i-luoghi producendone la significanza efficace da se stessa; la torre, la tenda... sarebbero segni di un segno, reduplicazione oziosa che da se stessa è segno della Chiesa. Né sfugga che tanto più la simbolizzazione èautentica quanto meglio organica originando i simboli a catena, “la catena dei simboli”»[30].

2.2.4.Dallo spazio a luoghi articolati

Nella tradizione cristiana, la celebrazione eucaristica è stata sempre centrale. Tuttavia nella temperie dei secoli la partecipazione al sacramento del sacrificio del Signore Gesù non è stato sempre intenso. SC opera, con riuscita nella prassi pastorale, la somma valorizzazione dell’eucaristia, culmine e fonte della vita della Chiesa. È accaduto che, nell’immaginario di molti, l’eucaristia fosse il tutto e le altre esperienze sacramentali o oranti non sarebbero da considerare. Ne è nata un’architettura che è stata concepita per la sola partecipazione eucaristica. Tutto l’arco celebrativo cristiano, sintetizzato nell’essenziale della Dedicatio, ricorda, ritualmente parlando, che tu vivi in quella domus, perché vi è stato all’origine un battesimo, di cui il fonte battesimale ne è il simbolo; così mentre si possiede progressivamente, con itinerari ritualizzati, la domus, si evidenziano altre esperienze celebrative che esigono luoghi adatti predisposti o da predisporre. Si pensi, ad esempio, alla celebrazione dei riti della penitenza, matrimonio o esequie cristiane. Non si dimentichi che la liturgia ricorda un prima e un poi.
Per il prima la relazione della Chiesa vivente, tramite le pietre della domus con il quartiere si attua tramite il sagrato, la soglia con la porta principale. L’ospitalità dell’aula inizia con un’ospitalità nella liminarità degli elementi sogliari, con la valorizzazione della porta.
Per il dopo, la cappella del SS.mo Sacramento, in cui alla fine del rito della Dedicazione si ripone il pane santo nella riserva eucaristica, è il luogo richiesto da questi ultimi otto o nove secoli per conservare il viatico e per prolungare nell’adorazione personale e nella lode il dono ricevuto. La liturgia chiede percorsi che si articolano con luoghi in unità e interconnessi tra loro, e chiede un uso sapiente dell’arredo mobile perché la persona e la comunità possano possedere lo spazio per situarsi e abitarlo.

2.2.5.Presenze simboliche eminenti

L’immaginario simbolico-religioso ereditato dalla prassi celebrativa, dalla storia e dall’arte degli ultimi cinque secoli circa, è sollecitato a una profonda opera di revisione: generalizzarci con la necessità di cambiare mentalità da tutto arredo alla distinzione di cosa è/cosa non è arredo, alla maturazione di una concezione di aree o luoghi in cui sono eminenti alcune presenze simboliche che ormai inequivocabilmente l’agire liturgico attende[31].
In ordine di cammino iniziatico cristiano e del rito della Dedicazione, nonché degli altri riti, enuclearci il luogo e il simbolo del battistero, il luogo della Parola con il simbolo del monumentum resurrectionis: l’ambone[32], il luogo del presbiterio in osmosi con l’aula e con il simbolo dell’altare. La lezione guardiniana a riguardo è penetrante perché l’ha attinta dallo spirito della liturgia. Egli afferma:

«Lo spazio naturale ha le sue direzioni che lo indicano spazio in ordine, non caos: ordine per cui la nostra vita può crescere e muoversi in pienezza di senso, possiamo edificare città, dar loro forma, abitarle. Lo spazio soprannaturale, spazio della santità, ha anch’esso il suo ordine: l’ordine che si radica nel mistero divino»[33].

In relazione a questi luoghi simbolici nella cattedrale vi sarà il luogo della cattedra del vescovo[34]. Non trono, ma cattedra così da intessere relazionalità comunionale tra popolo e pastore. Nelle altre chiese, l’attenzione alla sede del celebrante deve essere posta là dove risulti chiaro il potersi relazionare di colui che presiede ai poli celebrativi.

2.2.6.Per non concludere

Queste attese fondamentali della liturgia rinviano continuamente a tre realtà costitutive dello spazio liturgico, dove l’attesa diventa urgenza, in più di una situazione: la luce, l’acustica, l’arredo[35].
Credo di non esagerare dicendo che l’attenzione a queste attese si svela urgente. In realtà, si fa fatica a parlare di tutto questo inizialmente con gli artisti, anche se abbiamo esempi illustri di artisti che hanno curato questi aspetti. Si sente così sempre più che il «cantiere» è aperto, ma richiede vigilanza e competenza. Direi una nuova saggezza aperta e oculata.

3. Conclusione

Al convegno della «Pro Civitate Christiana» nel 1965 su Architettura e liturgia, uno dei principali operai nel passaggio dal pre-concilio al post-Vaticano II fece notare:

«Mi sia concesso di ripetere in questa sede quanto ebbi a dire dieci anni orsono al Congresso nazionale d’architettura sacra di Bologna. La chiesa di pietra che, anche nel nome, mutua dalla realtà che la ispira e a cui serve, è la casa della familia Dei, del Cristo totale capo e membra... Ma a Bologna, nel 1955, pur tra l’entusiasmo i consensi di un valoroso gruppo di artisti e liturgisti, il movimento per il rinnovamento dell’architettura sacra non era che in fase aurorale. Qui in Assisi la luce è piena. La tematica dottrinale del concilio Vaticano II e le direttive che ne sono scaturite hanno approfondito in maniera decisiva il dibattito in corso, precisando taluni aspetti, sfrondandone altri, mettendo in sordina annose e ormai sterili polemiche – come la questione degli stili – a favore di una riscoperta dei valori autentici e sostanziali... La luce che proviene dal dettato conciliare, così semplice nelle enunciazioni, ma così decisivo nelle sue implicazioni operative, contribuirà a far perdere lungo la via le scorie dell’effimero e del caduco per ritrovare nei caratteri autentici e primari del tema sacro le più profonde virtualità artistiche, per esprimersi con un timbro nuovo e attualissimo sì, ma tale da succedere in armoniosa sequenza di continuità ai secoli più grandi del passato»[36].

Possiamo trovare una reale continuità tra la fase pre-conciliare e conciliare e questa post-conciliare. È il tempo, nuova stagione, dove i nodi vengono al pettine e si ricerca l’essenzialità circa l’arte per la liturgia. Anche se la luminosità che si è fatta in questi anni si scontra con ottusità e presunzione dovute a incompetenza. La domus Ecclesiæ non può non essere frutto che di competenza seriamente maturata sia per la committenza sia per gli artisti e per i liturgisti.
Una competenza che per alcuni dovrà iniziare nei corsi filosofici e teologici (cf. SC 129); per altri si dovranno creare cattedre universitarie dove non si abbia paura di confrontarsi con le attese della liturgia, per altri ancora sarà necessario esigere corsi istituzionali o complementari per l’arte, per la liturgia; soprattutto ai responsabili dei beni culturali, operatori nella sovrintendenza. Non è più ammissibile che un responsabile di sovrintendenza non conosca seriamente le attese proprie della liturgia assieme a tutto il bagaglio suo proprio. Nel sussidio Spirito Creatore si parla di scelte strategiche (nn. 13-17). Tutti sono coinvolti, ciascuno per la propria competenza. Questo nuovo coinvolgimento, se attuato, sarà vincente, come lo è stato nel passato.