Non ci si può nascondere che il disprezzo del corpo e la svalutazione del rito abbiano segnato una parte della plurisecolare vicenda cristiana: se non nella prassi concreta delle comunità e delle popolazioni legate al vangelo, almeno nella riflessione teologica, soprattutto quando questa ha imboccato la via di un eccessivo intellettualismo. Indubbiamente, i riti sono stati sempre celebrati, così come si è spesso disquisito sul corpo, ma con atteggiamenti e prospettive non raramente riduttive e discutibili.

Troppo spesso l’attenzione e il rispetto sono stati dati alla testa, non senza quella metafora del «capo» che ha una valenza, ad un tempo, anatomica e sociale. Non è un caso che il termine «capo» indichi tanto il leader di un gruppo quanto l’organo pensante che guida e sta in alto. In entrambi i casi emerge l’atteggiamento di dominio di una parte sulle altre. E i dominati sono, rispettivamente, tanto i sudditi (sottomessi al leader) quanto il corpo e il rito (sottomessi alla testa, al pensiero).

L’epoca moderna sembra avere accentuato questa situazione. Riguardo al corpo è illuminate quanto scrivevano diversi anni fa M. Horkheimer e Th.W. Adorno: «L’odio-amore per il corpo tinge di sé tutta la civiltà moderna. Il corpo, come ciò che è inferiore e asservito, viene ancora deriso e maltrattato, e insieme desiderato come ciò che è vietato, reificato, estraniato. Solo la civiltà conosce il corpo come una cosa che si può possedere, solo in essa esso si è separato dallo spirito – quintessenza del potere e del comando – come un oggetto, cosa morta, corpus. Con l’autodegradazione dell’uomo a corpus la natura si vendica perché l’uomo l’ha degradata a oggetto del dominio, a materia prima». Il corpo è degradato a corpus, a oggetto dominato e sfruttato, tanto nella prospettiva ascetica del rifiuto quanto nell’immaginario erotico dello sfruttamento» (Dialettica dell’illuminismo, Torino 1976², p. 249).

L’emancipazione da questo degrado chiede una svolta, anche radicale; una svolta che dal «sentire» il corpo, come oggetto rifiutato o sfruttato, porti a «sentirsi» corpo, come modo di essere in cui ci si rivela agli altri, e gli altri si rivelano a noi. Io guardo il corpo, mio o dell’altro, ma soprattutto guardo grazie al corpo. Allo stesso modo, io posso lavorare sul corpo, posso (ri)fare il corpo, ma soprattutto «faccio» (qualcosa) grazie al corpo. La nostra realizzazione armonica non dipende, in primo luogo, dal fare (o disfare) un corpo inteso come semplice oggetto, ma nel farsi corpo, abitando il mondo come con-tatto, come appartenenza, come dono. Farsi corpo! È il metodo, il cammino di Dio. Ed è anche il metodo, il cammino della fede in Dio. La fede cristiana non consiste nel credere in Dio come oggetto pensabile, ma nel seguire il «metodo» del Dio incarnato, ossia nel «farsi» corpo. Dio si è rivelato all’uomo facendosi corpo e l’uomo si apre a Dio facendosi corpo. È il segreto antico e profetico della liturgia che non usa il corpo ma è corpo.

L’«uso» del corpo, dell’asceta o del libertino, non può incontrare il «dono» di Dio, nel ventre della donna, nel volto del bambino, nel pianto dell’amico, nella sofferenza del crocifisso, nella gioia del risorto. Occorre «essere» ventre, volto, pianto, sofferenza, gioia, per confessare la fede in Dio: occorre essere corpo per non pronunciare invano il nome di Dio. Un nome indicibile chiede alla parola di non varcare la soglia del mistero e di lasciare al corpo, a tutto il corpo, di sostare presso il silenzio. Il rito è il corpo che sosta presso il silenzio, perché le parole che vi risuonano sanno lasciarsi accompagnare e superare da tutto il corpo. Potremmo dire che nel rito non si parla del corpo ma il corpo parla facendo sostare l’uomo presso il mistero; e proprio per questo, nel rito non si parla di Dio ma si ascolta Dio, si ascolta il mistero che nessuno può pronunciare né possedere. L’«uso» lascia spazio alla «grazia» e il «dominio» sul corpo diventa «dono» del corpo.

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Il presente fascicolo – L’articolazione delle pagine che seguono è stata pensata in modo da aiutare il lettore all’interno di un percorso non sempre immediatamente percettibile, soprattutto perché ci troviamo alle soglie di un’epoca in cui l’attenzione al corpo ha iniziato un cammino di riflessioni prima impensate. La logica dei contributi si muove, come sempre secondo lo stile di «RL», dall’invito ad accostare alcune riflessioni fondanti per continuare poi sulla stessa prospettiva attraverso il confronto con studi diversificati.

– Studi. I quattro studi hanno lo scopo di offrire un approccio serio con aspetti fondanti entro cui articolare l’insieme della proposta: comprendere e valorizzare tutti i linguaggi del corpo per «dire» la fede, per attualizzare nel tempo il mistero dell’incarnazione. La chiave di comprensione dell’intero percorso, oltre che base della stessa azione liturgica, è offerta da quell’unicum che troviamo in Gv 2,19-22: «[...] Rispose loro Gesù: “Distruggete questo tempio e in tre giorni lo farò risorgere”. [...] Ma egli parlava del tempio del suo corpo [naós tou sómatos autou]. Quando poi fu risuscitato dai morti, i suoi discepoli si ricordarono che aveva detto questo, e credettero alla Scrittura e alla parola detta da Gesù». L’approfondimento di questa espressione – da completare con varie altre, tra cui in particolare quella di Gv 6,54: «Chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna e io lo risusciterò nell’ultimo giorno», e quella di Eb 10,5: «Tu non hai voluto né sacrificio né offerta, un corpo invece mi hai preparato...» – riconduce la riflessione sul corpo quale luogo per rendere culto; un percorso che si muove da Cristo e raggiunge il credente, coinvolgendolo, attraverso la corporeità. È dunque una pagina di teologia biblica quella che deve costituire la logica e necessaria premessa fondativa di tutto il discorso. Il Consiglio di redazione ha avuto ben presente questa dimensione che, però, nella sua attuazione è rimasta in votis!

– Note. Le quattro «note» sollevano il velo su altrettante prospettive di approfondimento, ma a partire da «situazioni» che dicono il rapporto immediato con il corpo. In questa linea, il primo contributo risulta quanto mai interessante proprio come fondamento linguistico dell’insieme del discorso offerto nel presente fascicolo monografico. Il concetto specifico di «corpo» in senso moderno sembra assente dai lessici di tutte le civiltà antiche. La sua definizione si fa strada lentamente, muovendosi dall’esterno, dalle esperienze dedotte concretamente dalla divisione degli animali abbattuti per cibarsene o dalla separazione delle loro parti nei riti sacrificali, inizialmente per offrirle in cibo agli dei, o dal trattamento di membri o visceri di bestie a scopo terapeutico, in conformità alle pressanti suggestioni della magia simpatica. Probabilmente anche le tecniche escogitate nel plasmare i primi manufatti (spaccatura delle pietre, modellatura dei vasi, cucitura delle pelli per formare tende o vestiti) riemergono intrecciate nella riflessione dagli antichi sul senso della corporeità, colta inizialmente soprattutto come «forma» dei corpi osservati al di fuori del proprio. Le prime avvisaglie di autocoscienza paiono denunciate dall’uso di «corpo» in funzione sintattica di pronome riflessivo. L’esperienza traumatizzante della morte, con la cessazione dell’alito di vita nel corpo attraverso le narici, deve aver contribuito a traghettare la valenza di «forma esterna, aspetto visibile» verso quella più provvisoria di «“involucro, rivestimento». Si affaccia così una primitiva concezione dualistica che contrappone il corpo all’anima. All’interno di molti ambiti linguistici i concetti di «corpo» e di «cadavere» vengono ormai a coincidere. Le riflessioni delle scuole filosofiche e delle correnti religiose influiscono con un’osmosi lenta e diuturna sulle concezioni popolari dei primordi. Tra queste si impongono soprattutto la visione dualistica greca, sintetizzata nel binomio estremo sôma sêma («il corpo è il sepolcro» dell’anima) e, ai suoi antipodi, la soluzione ebraica fortemente unitaria dell’uomo come unità indivisibile di «corpo animato», di «totalità in condizione corporea».

La «nota» circa la considerazione del corpo nella teologia ortodossa solleva il velo su una riflessione non tanto frequente in Occidente. L’apporto della teologia ortodossa offre un’opportunità di osservare la dimensione della corporeità considerata nella prospettiva del mistero del sesto, del settimo e soprattutto dell’ottavo giorno, là dove la corporeità del Cristo avrà raggiunto la sua pienezza con la divinizzazione di tutti coloro che avranno percorso fino in fondo il mistero dell’incarnazione.

I due contributi, infine, sulla Cappella «Redemptoris Mater» e sulle vetrate della cattedrale di Chartres mostrano l’iconizzazione del corpo quale metafora per dire il mistero e per contemplarlo con gli occhi del corpo, quasi anteprima della visione celeste mirabilmente significata e attualizzata dai segni e simboli di ogni celebrazione.

È probabile che il lettore si attenda anche altri approfondimenti relativi alla tematica generale. Temi come la danza, la gestualità, il dramma sacro, i gesti sacramentali, il dialogo tra corpo e suoni o il rapporto tra corpo e colori, ecc. sono parte integrante di questa riflessione, non tanto (e non solo) per richiamare l’attenzione di ciascuno a non rendere la liturgia uno «spettacolo», quanto soprattutto a porre in evidenza un maggior coinvolgimento del corpo (e dei suoi numerosi linguaggi) in quel rapporto di comunicazione così unico tra Dio e il suo popolo quale si attua nell’azione liturgica, soprattutto quando i fedeli partecipano al corpo e al sangue di Cristo. Sono comunque degli ambiti su cui la riflessione di «RL» dovrà ritornare per sviluppare quanto racchiuso nelle pagine che seguono.

– Orizzonti. I due studi sono stati collocati in questa rubrica perché offrono la possibilità di allargare lo sguardo su due «situazioni» particolari e per certi aspetti uniche. Nel primo, la gestualità, che nel suo insieme coinvolge il corpo durante i riti della liturgia della Settimana Santa attraverso il peculiare elemento della mimesis oltre che dell’anamnesis, porta con sé l’impronta di un’origine particolare legata alle celebrazioni degli eventi della passione, morte e risurrezione di Cristo negli stessi luoghi in cui sono avvenuti a Gerusalemme, e trasmessasi poi nei secoli in tutte le liturgie d’Oriente e d’Occidente. Nella nostra attuale liturgia tale partecipazione aderisce pienamente ai due temi e ai tempi delle celebrazioni: quello del mistero della passione e morte di Cristo che va dal giovedì al sabato, caratterizzato dallo stare in ginocchio, prostrarsi, gestualità espressiva della penitenza e partecipativa della sofferenza di Cristo; e quello del mistero della risurrezione, che si inaugura il sabato notte con la Veglia pasquale, caratterizzato dallo stare in piedi, gestualità espressiva della gioia promanante dal compimento della promessa della salvezza.

Il secondo contributo evidenzia il messaggio del capolavoro di Michelangelo nella Cappella Sistina. La Sistina è luogo singolare in quanto cappella del Sommo Pontefice. È dunque spazio rituale sui generis, poiché specifico del successore di Pietro. Storia, arte, utilizzazione, fruizione fanno di esso un’eccezione nei confronti d’ogni altro ambiente cultuale. L’articolato e organico componimento iconografico celebra la liturgia del corpo in forma di emblema originario e ultimo. L’intero eventum salutis è presentato e ritualizzato attraverso la corporeità che ritrova purezza in Dio, così da essere icona di culto e segno teofanico. La Sistina è esempio paradigmatico dove la ritualità cultuale è mossa dall’iconografia e dove la simbologia teologica è presentata dal corpo umano. In quanto spazio epifanico, la sua iconografia visibilizza la rivelazione, esprime il «culto in spirito e verità», enfatizza la Chiesa. L’ermeneutica e la fruizione della Sistina non possono se non essere religiose e cultuali. In essa i grandi artisti del Rinascimento – tra cui Michelangelo, Perugino, Pinturicchio, Botticelli, Cosimo Rosselli, Luca Signorelli, Bartolomeo del Gatta, Domenico Ghirlandaio – non sono individui da giudicare attraverso le loro opere di inestimabile valore artistico, ma ministri di bellezza che aprono uno spiraglio celeste attraverso il dettato forte o suadente della loro mirabile biblia pauperum.

– Dossier. Come il lettore ben sa, i dossier di «RL» cercano di offrire la puntualizzazione circa un particolare argomento di attualità. È il caso, ora, suscitato da un intervento della Congregazione per la dottrina della fede circa la non validità del battesimo dei mormoni. L’argomento tocca chiaramente sia il docente di teologia sacramentaria, sia quello di diritto sacramentario, sia il pastore d’anime. Il materiale offerto è sembrato eloquente e completo in vista di un’informazione esauriente.

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Tra incarnazione e divinizzazione – I due termini che caratterizzano il sottotitolo del fascicolo non sono posti come contrapposizione, ma come il terminus a quo e ad quem entro cui si muove la dinamica perenne della storia della salvezza. Se lungo la storia si registra una certa oscillazione tra il primato della mente sul corpo e il principio elaborato da Tertulliano, del caro salutis est cardo (De resurrectione carnis 8, PL 2,806), oggi questa pendolarità porta a una sintesi in cui il corpo appare sempre più in tutta la sua valenza di linguaggio e strumento attraverso cui si compie l’opus salutis nel tempo.

Ma la liturgia può correre il rischio di presentarsi come un contesto di «sterilizzazione» di ogni espressione corporea? Secondo noi il rischio è sempre attuale. Perché l’azione liturgica sia il luogo in cui il corpo ritrova se stesso sarà necessario continuare in questa linea di approfondimento teorico in prospettiva biblico-teologico-liturgica; ma sarà altrettanto indispensabile educare i ministri e gli animatori (a qualunque livello di responsabilità) della celebrazione a un uso corretto del corpo: dal ministero della presidenza al coinvolgimento nella partecipazione di chiunque si trovi nello «spazio sacro» costituito dalla sacralità di ogni assemblea riunita nel nome della Trinità SS. e destinata in ogni suo membro alla risurrezione della carne.

In questa prospettiva lo studio del libro liturgico – dalle «Premesse» alle eventuali «Appendici», passando attraverso tutto quello che è «rubrica» – rimane imprescindibile per comprendere la veritas della religione del Logos incarnato, ma anche per vivere l’azione liturgica come il simbolo dell’apertura all’altro e all’Altro. È la sintesi ultima cui l’eucologia rinvia, invitando il fedele a farne oggetto di invocazione e di lode quando implora: «ut Filii tui incarnatione salvemur» (Missale Romanum 1975, p. 674) con l’obiettivo di «eius imaginis conformes in terris, et eius consortes in caelis fieri mereamur»