Per certi aspetti, il coinvolgimento del corpo appare come uno degli aspetti ovvi della celebrazione e del rito. Una azione liturgica non può che darsi un corpo, prendere corpo tramite le azioni e i gesti delle persone, dentro un preciso contesto spazio-temporale. È vero che questo coinvolgimento del corporeo può essere interpretato in vari modi, può essere anche trascurato, strumentalizzato, minimizzato, sopportato[1]. Ma rimane il fatto che del corpo, con tutto ciò che esso comporta, la liturgia non può fare a meno. Il richiamo di Sacrosanctum concilium in favore della partecipazione attiva ha ridato slancio a forme di animazione e di coinvolgimento dell’assemblea che valorizzano decisamente anche la dimensione corporea della celebrazione: «Per promuovere la partecipazione attiva, si curino le acclamazioni del popolo, le risposte, la salmodia, le antifone, i canti nonché le azioni e i gesti e l’atteggiamento del corpo. Si osservi anche, a tempo debito, il sacro silenzio» (SC 30).
D’altra parte, la rinnovata attenzione che l’odierna sensibilità culturale riserva al tema del corpo ne determina una riscoperta che contribuisce decisamente a rinnovare anche la comprensione della liturgia. La grande produzione degli studi sul corpo da parte delle scienze umane e filosofiche[2], oltre all’approfondimento teologico di cui questo tema è oggetto sotto diverse angolature[3], interpella evidentemente anche la scienza liturgica[4]. Certo, nel contesto attuale l’esigenza di recuperare l’esperienza del corpo è anzitutto segno di un disagio e non è priva di ambiguità, anche per l’espressione liturgica della fede. L’attuale sensibilità spirituale porta indubbiamente ad accentuare il lato emozionale, sensibile, individuale dell’esperienza religiosa: «Si potrebbe affermare che la ricerca spirituale deve inscriversi nel corpo, deve lasciare sul corpo la sua impronta, per attestare la verità dell’esperienza vissuta. Questa verità non è essenzialmente – o non è affatto – l’oggetto di un discorso costituito da argomenti razionali, ma è l’affermazione di una autenticità, di una sincerità. L’autenticità e l’intensità dei sentimenti provati sono considerati più importanti di eventuali criteri dogmatici o razionali che pretendano di definire o di circoscrivere una verità oggettiva. Tra i cristiani può così succedere che una religione dell’esperienza sostituisca una religione della fede. E aggiungiamo: la difficoltà del discorso teologico [...] provoca questa reazione emotiva o emozionale, questo primato dell’esperienza, della pura attestazione priva di mediazioni, sulle “ragioni della fede”»[5]. La possibile deriva di un tale orientamento, ma anche la positiva provocazione che esso pone, chiama in causa sia la pratica celebrativa sia la riflessione teologico-liturgica. Rispetto a tutti i possibili approcci a una tematica di tale vastità, il presente studio si limita a proporre alcune riflessioni sul rapporto tra la liturgia e il corpo a un livello fondamentale, cercando di evidenziare come il valore liturgico del corpo e l’esperienza corporea della liturgia possano sostenersi e illuminarsi a vicenda[6].

1. La liturgia nel corpo dell’uomo

Essendo celebrata nel corpo, la liturgia ne assume tutte le caratteristiche fondamentali, ma nello stesso tempo rivela anche una dimensione nuova del corpo, che scaturisce dalla relazione di fede che la liturgia pone in atto con il mistero di Cristo, Verbo fatto carne, morto e risorto, glorificato nel suo corpo. I tre paragrafi che seguono vogliono mettere in luce questo duplice versante antropologico e teologico del corpo celebrante.

1.1. La liturgia e la struttura psicosomatica dell’uomo

A una prima osservazione, la liturgia celebrata appare rispondente alla struttura psicosomatica dell’uomo; anzi, è questa stessa struttura in un suo particolare prender forma e configurarsi come parola/gesto/azione nello spazio/tempo del rito. A questo primo livello di osservazione, la dimensione corporea della liturgia non ha altro motivo se non la struttura stessa dell’uomo, per il quale la corporeità figura come una dimensione essenziale del suo essere. Dal punto di vista antropologico, il corpo si presenta per certi aspetti come una parte dell’uomo, e una parte che lo lega alla realtà del mondo: è l’aspetto identificabile con la «carne», il corpo-oggetto, inteso in senso naturalistico, organismo partecipe dei ritmi e dei condizionamenti biologici, anatomici, fisiologici... Per altri aspetti, invece, il corpo corrisponde all’uomo stesso, è costitutivo della sua identità personale in quanto identità incarnata: è il corpo-soggetto, il corpo come centro dell’esistenza e di ogni sua possibilità, ciò che è inseparabilmente posseduto come proprio e ciò che inevitabilmente ci espone e ci apre all’alterità[7]. In realtà, questi due aspetti non sussistono mai separatamente: il corpo dell’uomo non è riducibile a un oggetto, perché non esiste mai come tale separato dal soggetto, così come il soggetto non è mai senza il suo corpo. L’unità e l’integrità dell’essere umano è espressa dal termine «corporeità»: «corporeità, diversamente da corpo, intende superare la discussione classica del rapporto corpo-anima, per mettere in evidenza il carattere del corpo nella sua integrità umana, che determina anche la soggettività umana e i suoi comportamenti. Mentre “corpo” indica anzitutto lo stato dell’uomo bell’e fatto (a posteriori), “corporeità” indica uno stato originario – su cui solo trascendentalmente si può riflettere – dell’uomo uno e completo»[8]. Il superamento della separazione tra anima e corpo nel concepire la persona non avviene quindi per «somma» o per confusione dei due elementi, ma attraverso il riconoscimento di una loro reciproca appartenenza e una ricomprensione simbolica del loro rapporto. Ogni realizzazione autenticamente umana non è mai un atto puramente spirituale o corporale: si tratta sempre dello «spirito nel corpo», o del «corpo dello spirito».
La liturgia e i sacramenti, dunque, si presentano come azioni in cui l’uomo agisce con la sua struttura psicosomatica, ossia sono la corporeità della fede, il «corpo credente» che viene alla luce e prende forma nell’azione celebrativa, posizionandosi nello spazio-tempo rituale di una tradizione ecclesiale. Emerge qui il tema della sacramentalità della rivelazione: Dio, volendo comunicarsi agli uomini, ha fatto sì che questi lo possano incontrare attraverso la dimensione corporea (e quindi anche storica e cosmica) che è loro propria; l’uomo, a sua volta, si apre a Dio nella fede attivandosi e situandosi nella propria corporeità[9]. Anche la liturgia, di per sé, non contiene momenti che appartengono puramente all’anima. Quand’anche l’espressività esterna fosse ridotta al minimo (per esempio, a una postura mantenuta in un silenzio contemplativo), quei momenti non delimitano uno spazio interiore avulso dal contesto celebrativo e indipendente dalla sequenza celebrativa in cui si trova collocato. La liturgia celebra la fede attraverso l’attivazione dell’uomo nella sua corporeità: procede attraverso sequenze di parole, canti, silenzi, gesti, movimenti, azioni corporali che coinvolgono sia i sensi dell’uomo sia le realtà del mondo. Da questo punto di vista, l’esteriorità della liturgia, intesa come la concreta forma esterna con cui si attua, non è mai una esteriorità vuota[10]. Essa è piuttosto la forma corporea della «fede in atto», forma che sorge nativamente con la fede stessa. Ciò significa che la sequenza rituale di ogni celebrazione è, nel suo nucleo profondo, memoria viva di una tradizione di fede consegnata alla comunità celebrante: è come una traditio di cui ci si appropria con la redditio dell’evento celebrativo stesso. Il fatto di sorgere come corporeità della fede rivela che l’azione liturgica, al di là delle incrostazioni storiche che si possono essere accumulate, ha una sua «sapienza» di cui è in grado di rendere partecipi coloro che la compiono adeguatamente. Lo stesso programma celebrativo codificato dal rito può diventare, quindi, nella sua oggettività, una risorsa per coloro che celebrano. È l’indicazione che verso cui si è spinti anche dal celebre adagio benedettino «mens concordet voci»: si chiede che sia la mente ad accordarsi alla voce, in un movimento che va a trasformare l’interiorità partendo proprio dall’esteriorità, dalle parole e dai gesti consegnati dalla Chiesa[11].

1.2. La liturgia e il significato dell’uomo come essere corporale

La modalità corporea della celebrazione non è solo rispondente alla struttura psicosomatica dell’uomo, ma rivela anche il significato che la corporeità assume alla luce della fede. Dal punto di vista antropologico, il corpo possiede un carattere paradossale: esso infatti mi appartiene in modo originario, prima di qualsiasi riflessione su di esso, ma costituisce anche come una sorta di orizzonte tra interno ed esterno, tra ciò che più mi appartiene come proprio e ciò che più mi espone al mondo, tra azione e passione, tra libertà e necessità. Esso costituisce il nostro limite inevitabile e insieme ciò in cui avviene il trascendimento verso l’altro; il nostro radicamento nella carne del corpo proprio e insieme la nostra appartenenza alla realtà del mondo, prima di ogni volontà soggettiva[12]. Più ancora, il corpo è la prima alterità che appartiene all’io e nella quale l’io trova se stesso; con ciò, il processo della costruzione della propria identità, che appartiene inviolabilmente alla libertà di ciascun soggetto, è inseparabile dalle condizioni della relazione agli altri e al mondo, in cui il corpo si trova.
È nella sensibilità del corpo, primo e permanente luogo di apertura trascendente all’«alterità», che l’interiorità dell’uomo (altrimenti incapace di comunicazione) esce dalla condizione di mutolezza, sordità, cecità e incontra la realtà, sia in senso attivo che recettivo. La corporeità s’intreccia dunque con la conoscenza intellettuale, con la libertà, con la spiritualità (l’attuazione spirituale di sé)[13]. Il fatto che l’uomo sia un essere corporale significa quindi che egli si possiede non come un essere autosufficiente, ma ricevendosi e dando forma a se stesso nel movimento di uscita da sé verso l’altro, tramite la mediazione del corpo e della sua sensibilità attuata. Tra le varie espressioni corporee, la parola è la mediazione più sottile (è connessa con il respiro, assume la struttura di una lingua, inserisce attivamente il parlante dentro la tradizione di una comunità linguistica) ed è la più capace di far emergere lo spessore semantico del corpo stesso, di elaborarne i significati[14]. Tuttavia, il corpo mantiene per l’uomo anche tutta la sua ambivalenza, la sua opacità, la sua capacità di svelare e velare; rimane uno scarto tra la persona e il suo corpo. Esso è certamente il simbolo reale dell’uomo (l’arci-simbolo), l’incarnazione della sua libertà; ma nello stesso tempo il corpo oppone anche la sua resistenza, giacché, pur non essendo separabile da me, non si identifica con me né io posso semplicemente confondermi con il mio corpo. «Il mio corpo mi espone sempre senza tuttavia mai consegnarmi totalmente. Esso non cessa mai di rendermi visibile, ma tale visibilità non mi espone mai totalmente e questo perché il manifestarsi del corpo che siamo è storia»[15]. Tutto ciò fa dell’esistenza corporea non solo il luogo in cui ci si riceve come dono a se stessi (il corpo proprio è ciò che ci assegna a noi stessi), ma fa sorgere anche il compito di diventare se stessi, di incarnare la propria identità, d’incorporare la libertà e la verità di sé, in un cammino segnato dalla vulnerabilità della carne e sostenuto in ultima istanza da una vera dedizione a sé e all’altro.

«Nella sua qualità di forma espressiva dello spirito il corpo diventa luogo e organo di una comunicazione che fa appello alla libertà dell’altro, dal momento che i segni percettibili sensibilmente hanno bisogno di venire interpretati dall’osservatore o rispettivamente dall’uditore in un’attività loro propria – con tutti i pericoli di un malinteso insensato e di una interpretazione volutamente cattiva. [...] Se colui che parla e agisce non intende rinunciare a ogni parola e a ogni segno, allora egli accetta consapevolmente, per amore di ciò che dice e fa, questo rischio»[16].

Rispetto a questo carattere dell’esistenza corporea, la liturgia appare come un momento rivelativo per il credente, momento nel quale egli assume il rischio di consentire che il suo corpo esprima la realtà della fede. La liturgia è la celebrazione del mistero di Cristo al quale si partecipa attraverso la mediazione corporea dei riti e delle preghiere. I gesti e le parole della celebrazione chiedono di essere liberamente assunti come espressione della fede, e quindi come attuazione della propria identità credente; ma nello stesso tempo essi pongono la fede in relazione con il Dio della storia della salvezza, alla quale sono oggettivamente riferiti e dalla quale ricevono significato, e inseriscono ciascun credente dentro la comunità ecclesiale, la quale custodisce la tradizione liturgica di quei gesti e di quelle parole. Chi celebra accetta di vivere la relazione con Dio e con gli altri «in Cristo», a motivo di lui e in forza di lui; ciò avviene per l’azione dello Spirito e tramite l’accoglienza della testimonianza ecclesiale. Per questo, l’azione celebrativa è leggibile come un luogo nel quale l’uomo, di fronte e in risposta all’offerta di salvezza che ha il suo culmine in Cristo, può assumere il dono e il compito di realizzarsi come figlio di Dio radicandosi nella fraternità della comunione ecclesiale. Dal momento che ciò avviene nella mediazione di un corpo celebrante, questo corpo rivela il suo significato più proprio, la sua vocazione radicale, la sua potenzialità più alta: esso è capace di esprimere la salvezza di cui l’umanità è destinataria. Il significato liturgico del corpo si radica certamente nella struttura stessa dell’uomo e nella sua funzionalità, ma trova il suo fondamento nell’evento pasquale di Cristo. La morte e la risurrezione di Gesù nel suo vero corpo, infatti, è l’evento che realizza escatologicamente la corporeità di Gesù (la sua struttura psicosomatica) come piena espressione del Verbo del Padre e del suo amore per l’umanità. Il suo corpo risorto non è semplicemente il ritorno in vita del suo corpo mortale dentro i limiti della storia, ma è la piena attuazione e la definitiva disponibilità di ciò che ha assunto a nostra salvezza, ossia della sua forma umana corporea di presenza, della sua struttura trascendente di relazione, del suo radicamento nella realtà del mondo come luogo in cui Dio ammette alla comunione con sé[17]. La gloriosità del corpo di Cristo è perciò il punto di incontro tra Dio e gli uomini e le donne di ogni tempo; costituisce quel legame indistruttibile che concerne ogni altra umanità e grazie al quale è possibile sperimentare, nel vivere corporeo storico, la grazia della salvezza. La liturgia e la celebrazione dei sacramenti della Chiesa sono dunquel’epifania simbolica del corpo dell’uomo come «corpo salvato», in quanto e nella misura in cui i riti e le preghiere del memoriale liturgico sono animati dallo Spirito e sono già qui ora partecipazione alla relazione con il Cristo glorioso, in vista della futura risurrezione dai morti[18].

1.3. La liturgia e l’attuazione corporea dell’identità

Le osservazioni finora esposte convergono nel far emergere il valore della celebrazione per l’attuazione corporea della propria identità. Infatti, a livello antropologico, «essere corporei significa essere situati nella costante imminenza del nostro nascere a noi stessi: nel miracolo quotidiano per cui il nostro corpo fisico nasce allo spirito, e lo spirito nasce come carne»[19]. Questa nascita avviene attraverso l’esercizio della propria libertà incarnata e tale esercizio comporta un duplice versante, passivo e attivo: poiché non è il soggetto a darsi la propria origine né a darsi il proprio corpo, egli deve scoprirsi e accogliersi come donato a se stesso; ma poiché per questa sua struttura ontologica egli è costituito come vero e unico soggetto di sé, dono di sé a sé capace di diventare se stesso, l’esercizio della libertà assume la forma di un «consentimento attivo» a ciò che si è. In questa prospettiva, l’uomo diventa ciò che «è». Tuttavia la possibilità di realizzare se stesso si affaccia per l’uomo attraverso l’esperienza dell’incontro con l’altro (l’alterità di sé, degli altri, delle cose, di Dio), e il compimento della «sua» personale esistenza avviene nella misura in cui si apre o si chiude nell’incontro con questa alterità. La relazione con un’altra libertà è l’ambito privilegiato in cui appare quella possibilità che rende significativa la vita e sollecita la libertà di ciascuno. Per la sua qualità di attuazione «pratica», quindi, il compimento non è deducibile semplicemente dalla struttura dell’uomo, ma è aperto alle possibilità (accolte o rifiutate) che gli si offrono nelle relazioni. In questa prospettiva, l’uomo è ciò che «diventa». Egli dà compimento a se stesso, cioè porta ad attuazione pratica il significato della sua esistenza, come dono e come compito; avvalora se stesso maturando e accrescendo la propria personalità nella relazione con gli altri.
A questo punto, la celebrazione della fede e dei sacramenti appare come un elemento importante del processo con cui si costituisce l’identità del credente e della comunità ecclesiale. La partecipazione dell’uomo alla salvezza è frutto di una duplice condizione: da una parte il destinarsi salvifico di Dio in Gesù Cristo e nello Spirito, dall’altra l’accoglienza personale e personalizzante che l’uomo offre a tale dono. La precedenza, l’assoluta gratuità e l’irreversibile compimento della realtà salvifica che si offre in Gesù Cristo non si colloca semplicemente sullo stesso piano della risposta umana, bensì la fonda nel suo carattere di libertà, la promuove nella sua possibilità, le rende possibile attuarsi in una qualità nuova. Il corpo risorto di Gesù, tramite il dono dello Spirito che da lui si effonde su ogni carne, costituisce la perenne disponibilità all’umanità di questa salvezza. L’accesso ad essa, il nostro con-morire e con-risorgere in unione a Cristo, il nostro «corpo spirituale» sono frutto dell’effettuazione della relazione tra Cristo e noi nello Spirito e della conseguente partecipazione alla qualità della relazione che Cristo ha con il Padre e con l’umanità. Celebrare significa effettuare corporalmente (non potrebbe essere diversamente) tale relazione nella modalità simbolico-rituale[20]. Un inno di lode, una preghiera di invocazione, un canto di ringraziamento, un gesto di offerta o di attestazione della grazia, compiuti nel nome di Cristo, sono la mediazione intercorporea che apre i credenti alla relazione con Dio in modo gratuito (non strumentale). Il corpo celebrante quindi fa nascere il credente, aprendolo a vivere quella relazione con Dio nella quale l’uomo «è generato dall’alto/di nuovo» (Gv 3,5) come figlio di Dio, in ogni circostanza di vita a cui la liturgia fa simbolicamente riferimento. Il valore della liturgia, proprio nel suo spessore pragmatico-corporeo di azione ecclesiale memoriale della salvezza, sta nel fatto che essa porta il soggetto a stare davanti all’alterità di Dio, accogliendo la grazia di divenire partecipe della comunione con lui, in modo tale che proprio nell’attuare l’azione celebrativa prende corpo e viene alla luce il soggetto (ciascuna persona, in interrelazione) come destinatario attuale della presenza salvifica di Dio.

2. Le ragioni del corpo celebrante

La riflessione precedente può essere intesa come l’esplicitazione fondamentale di un dato ovvio (il coinvolgimento del corpo nella celebrazione); riflessione tesa a mostrare l’originaria appartenenza del «corpo celebrante» alla struttura, al significato e al valore della corporeità umana. Ma la riflessione stessa fa sorgere l’esigenza di problematizzare ulteriormente l’ovvietà di questo dato. Verso questa esigenza spingono almeno due motivi.

– Anzitutto, sta il fatto che, se la liturgia ha intrinsecamente una modalità corporea di realizzarsi e se il corpo è il luogo e l’organo con cui si costituisce l’identità personale, allora il «corpo celebrante» ha un rilievo decisivo per il costituirsi dell’identità umana e cristiana del soggetto. In altri termini, non è un fatto trascurabile (quand’anche fosse ovvio) che la liturgia sia ritualmente celebrata nella modalità corporea e che il corpo possa darsi forma nella modalità liturgico-rituale; al contrario, ciò appartiene alla dimensione originaria dell’esistenza umana e cristiana ed è la condizione per l’attuazione del suo valore. L’identità cristiana non si sviluppa prima della sua espressione corporea, ma insieme con essa e anche grazie ad essa.

– In secondo luogo, sta il fatto che l’enfasi data alla corporeità della liturgia può apparire quasi «eccessiva», in stridente contrasto con l’esperienza più abituale di celebrazioni in cui il coinvolgimento del corpo rimane marginale (ininfluente, talora fastidioso) e comunque non in grado di preservarsi dal rischio di patologie e di deviazioni di vario genere. Questo fatto indica certamente che si deve dare anche giusto risalto all’ambivalenza del corpo; l’azione liturgica ha la qualità della libertà e della fede che si incarna, perciò la sua efficacia non può essere ricondotta a un automatismo meccanico. Ma ciò rende evidente anche il fatto che il corpo celebrante ha bisogno di una cura che, nei modi e negli obiettivi, non può essere considerata ingenuamente ovvia.

Entrambi i motivi evidenziano quindi l’importanza di prendere sul serio «le ragioni del corpo»[21], le sue esigenze, la sua consistenza, la specificità del suo linguaggio, sia (positivamente) per la loro rilevanza fondamentale, sia (negativamente) perché la loro trascuratezza o la loro interpretazione distorta depaupera l’esperienza celebrativa stessa. Ma l’attenzione al corpo (all’esperienza corporea della celebrazione) non può darsi semplicemente come esito di un ragionamento su di esso; le ragioni del corpo infatti non sono definite sul piano intellettuale e non possono essere semplicisticamente decise dall’esterno, ma appartengono propriamente al piano del corpo e devono essere scoprite anzitutto mettendosi «in ascolto» del corpo, là dove esso è «corpo vissuto», corpo che agisce e patisce.
Evidentemente si apre alla scienza liturgica un campo immenso di lavoro, da attraversare attraverso la via lunga di un approccio interdisciplinare che sappia accostare tutti i frammenti di vissuto in cui il corpo fa sentire le sue ragioni. Rispetto a ciò, molto più modestamente, in modo esemplificativo e quasi preliminare, ci si limiterà a indicare ora, riprendendo gli spunti dell’analisi precedente, alcuni ambiti della vita liturgica (e della riflessione liturgica) nei quali questa prospettiva suggerisce un ulteriore ripensamento o una migliore messa a fuoco.

2.1. Per un’esperienza liturgica integrale

Un guadagno irrinunciabile che proviene dall’attuale riscoperta culturale della corporeità consiste nel ritrovato apprezzamento per l’integralità dell’esperienza liturgica. Il superamento della contrapposizione dicotomica tra spirito e corpo ripropone quest’ultimo come luogo originario dell’esperienza che l’uomo intero fa di sé e del mondo, mediazione originaria di ogni sua azione intelligente e libera e quindi di ogni sua relazione all’altro. Questo recuperato rapporto tra spirito e corpo non si produce con un semplice accostamento, in cui il corpo si «aggiungerebbe» allo spirito, né può risolversi in una totale identificazione dello spirito con il corpo. Non sono due entità semplicemente sommabili o comparabili. Occorre tener conto sia della loro correlazione sia della loro distinzione[22]. Ciò consente di superare una ingenuità critica rispetto al dato ovvio di una liturgia celebrata nel corpo, evitando un duplice rischio: quello di dare una grande considerazione al corpo, ma ancora in forma intellettualistica, in termini puramente strumentali rispetto al pensiero, e quello di riproporre l’opposizione tra spirito e corpo semplicemente rovesciando i termini[23]. In entrambi i casi, verrebbe penalizzata l’integralità dell’esperienza (per riduzione o per scissione).
Al contrario, il corpo è portatore di un valore esperienziale che entra dentro il processo della comprensione fin dall’inizio[24]. Essendo sempre il corpo di un soggetto (quindi corpo spirituale) ed essendo simultaneamente corpo tra i corpi (quindi posto in relazione con gli altri corpi), esso espone veramente e integralmente la persona all’altro da sé, aprendola alla novità che può affacciarsi dentro questa relazione trascendente intercorporea. L’azione liturgica, in quanto è azione corporea, chiama in causa il soggetto interamente e, a meno di ridursi a un puro movimento meccanico, lo introduce a una esperienza significativa e organizzata di sé, dell’altro, del mondo, di Dio. Questa esperienza, inoltre, non solo porta con sé una certa comprensione della realtà, ma anche istituisce le condizioni per la sua verità effettuale. Ad esempio, la sequenza celebrativa della liturgia della Parola non è semplicemente la traduzione in segni dell’affermazione che la Chiesa nasce nell’ascolto della Parola; essa fornisce piuttosto l’insieme delle condizioni necessarie perché ciò possa avvenire. L’ascolto ecclesiale delle Scritture come parola di Dio avviene tramite l’atto della proclamazione da parte di un ministro rivolto a una assemblea; atto che determina una precisa scena rituale, un «sito illocutorio» del quale fanno parte una pluralità di elementi corporei (gesti, posture, movimenti, posizioni) distribuiti dentro una dinamica dialogica di interazione. L’attuazione di questa sequenza rituale crea una comunità in ascolto, una comunità ministeriale che riceve e trasmette qui-ora la parola di Dio tramite la proclamazione della Scrittura[25]. Questa liturgia, quindi, rende possibile e prolunga oggi il dialogo di salvezza tra Dio e la Chiesa: pone le condizioni perché si realizzi un nuovo evento comunicativo dell’unica Parola di salvezza che giunge a destinazione nei credenti.
Naturalmente l’integralità dell’esperienza liturgica, che ha il suo luogo nell’espressione corporea, non è assicurata semplicemente dall’aumento della gestualità corporale o dalla sua enfatizzazione, ma piuttosto da una specifica qualità dell’agire liturgico, che comprende anche la coscienza del suo «limite» corporeo. Il corpo celebrante, infatti, non si pone come una realtà autosufficiente e autoconclusa, bensì si offre come mediazione originaria sia per la libertà del soggetto, che si incarna nel corpo ma nello stesso tempo non si identifica con esso, sia per la sua relazione di presenza personale a ciò che è altro dal corpo. Inoltre il compito di attuare corporalmente la fede si radica certamente sul dono di poter esprimere la salvezza nell’attuazione corporea della propria esistenza, ma non è necessitato o automaticamente garantito da tale dono, né può pretendere di contenerlo totalmente. Il corpo celebrante è, esso pure, segnato dall’ambiguità ed è esposto al rischio di estraniarsi dalla realtà celebrata o di volerla possedere senza scarti[26]. Ciò non toglie, però, che il corpo celebrante, proprio nella sua realtà di limite, dia accesso già ora realmente, anche se non ancora compiutamente, alla possibilità storica di aprirsi all’esperienza della salvezza, di incarnare la grazia di essere salvati. In questo senso, l’esperienza liturgica, per la sua qualità simbolica, è vissuta integralmente quando il significante sorge insieme con il significato e vi dà attualità, ossia quando il corpo celebrante non è separato dall’esperienza salvifica della celebrazione in atto: questa è data e si rende accessibile in quello. Il sorgere unitario di significante e significato, la non estrinsecità del corpo celebrante rispetto al contenuto salvifico della celebrazione e la possibilità di sperimentarli integralmente l’uno nell’altro, attraverso la loro connessione vitale nella forma intercorporea dei riti consegnati dalla tradizione ecclesiale, costituiscono ciò che rende efficace il linguaggio liturgico e insieme ciò che conferisce autorità alla liturgia proprio nel suo aspetto corporeo: l’autorità di un gesto che, pur nel suo limite storico, sa introdurre chi lo compie all’esperienza nuova (rinnovata e rinnovante) della relazione con Dio[27].

2.2. Contro l’uso didascalico e strumentale del corpo

In stretta connessione con le osservazioni precedenti, si può riconoscere che il valore originario del corpo richiede un rispetto del suo linguaggio. Per la liturgia, tale rispetto comporta a livello radicale il superamento di una visione didascalica o strumentale del corpo. Si tratta forse di uno degli atteggiamenti mentali più diffusi nel modo di celebrare; connesso con la percezione di una certa «distanza» dei fedeli dal linguaggio rituale, provoca sovente l’inserimento continuo di spiegazioni applicate ai riti o animazioni disinvolte che introducono nuovi gesti e segni «per dire e spiegare», senza però riuscire ad afferrare il nodo del problema. Il corpo celebrante o, potremmo dire, il corpo rituale mal sopporta questa riduzione. L’esperienza rituale, infatti, ha carattere «intransitivo», si colloca sulla linea dell’agire gratuito, non su quella dell’agire produttivo o della causalità efficiente; già nel suo essere compiuta essa fa sperimentare con efficacia performativa la relazione che essa esprime, trasformando così chi la compie e portandolo a vivere la sua esistenza a un nuovo livello dell’esperienza di fede. Per questo stesso motivo la liturgia non può essere ridotta a «rito esplicativo» della fede, come se il corpo celebrante fosse l’esemplificazione di un discorso su Dio e sulla fede che pretende di «sapersi» e di potersi svolgere pienamente già prima del corpo, o comunque senza la sua realizzazione liturgica. In realtà, la rivelazione e la fede sono eventi che avvengono nel corpo: il corpo del popolo d’Israele, il corpo del Figlio incarnato, il corpo ecclesiale dei credenti. Anche la celebrazione, come corporeità della fede, appartiene essenzialmente e originariamente al processo ecclesiale del divenire credenti e all’esperienza ecclesiale della salvezza (basti pensare all’iniziazione cristiana).
L’utilizzo didascalico e strumentale del corpo nella liturgia tende a creare una dissociazione: fa del corpo uno strumento esterno, un mezzo posto tra noi e l’effetto che si vuole raggiungere; oppure tratta le espressioni corporali come segni convenzionali, che sono altro dai significati cui rimandano e dall’esperienza che ne fanno i soggetti. Nell’uno e nell’altro caso, i celebranti sembrano guardare l’azione del corpo dall’esterno, non sono dentro l’azione stessa, non sono accresciuti dall’azione che compiono[28]. La partecipazione attiva alla celebrazione, invece, per essere efficace, richiede una conversione di atteggiamento: chiede al soggetto di «entrare» con piena disponibilità nell’azione, la quale non solo suppone la fede, ma anche la pone in atto (è la corporeità della fede). Entrare con disponibilità nell’azione significa disporsi a vivere immediatamente nell’azione del corpo celebrante l’espressione e la realizzazione della relazione di fede, senza cercarla o rimandarla altrove. Si tratta di riconoscere il valore dell’azione liturgica (così come ci è consegnata dalla tradizione ecclesiale, ossia come attuazione dell’esistenza credente) e quindi lasciarsi condurre da essa, quasi «arrendersi al corpo» che la compie[29]. Tutto ciò non è frutto semplicemente di un ragionamento intellettuale applicato al corpo, ma esige il coinvolgimento integrale della persona «nel» corpo.
Su questo aspetto, è utile aggiungere tre precisazioni. Anzitutto, questo atteggiamento non ripropone una contrapposizione dualistica tra pensiero e azione, tra mente e corpo. Al contrario, intende riaffermare l’integralità dell’esperienza liturgica, allargando la logica discorsiva della mente alla logica non discorsiva del corpo, riconoscendo quindi anche il valore di quel «simbolismo presentazionale» che passa attraverso le percezioni dei sensi[30]. La relazione di una persona con gli altri si avvale normalmente di tutte queste forme non solo denotative ma anche connotative, capaci di mettere reciprocamente in presenza l’uno dell’altro senza riduzioni intellettualistiche o strumentali, valorizzando anche la conoscenza che viene dall’intuizione e dal sentimento. Dal momento che la liturgia è dell’ordine dell’azione (corporea) che realizza la relazione della fede, è proprio dall’azione liturgica (con la sua logica corporea) che occorre lasciarsi condurre per accedere all’integralità dell’esperienza salvifica nella celebrazione. In secondo luogo, questo atteggiamento non si risolve necessariamente in una sorta di spontaneismo incontrollato o di ingenua sudditanza alle «leggi» del corpo. L’autorità stessa del gesto corporeo liturgico, infatti, non è assoluta, bensì si colloca nell’insieme della tradizione ecclesiale della fede e gli deriva dall’ambito dell’esperienza salvifica in cui è sorto. In particolare, si può dire che la sua autorità incrocia il riferimento normativo alla Parola di salvezza (da cui è accompagnato e a cui fa riferimento) e il radicamento antropologico culturale (quello in cui il gesto è sorto e quello in cui nuovamente s’incarna e s’incultura). Il corpo quindi non agisce senza «ragione», oltreché senza le «sue» ragioni[31]. In terzo luogo, il grande valore riconosciuto all’azione del corpo invoca anche da parte della Chiesa l’esercizio della cura e della vigilanza rispetto alla forma celebrativa. Con una fedeltà dinamica e duttile, occorre salvaguardare il valore originario di ogni gesto liturgico, senza proporlo in chiave didascalica o strumentale; occorre anche far risplendere in ogni sequenza liturgica i gesti corporei nella loro semplicità, evitando di sovraccaricarli con elementi ulteriori o di enfatizzare gesti secondari fino a coprire l’intenzione stessa del corpo celebrante[32]. È da riconoscere, però, che la ricerca di questa semplicità si traduce in un equilibrio non statico, ma dinamico, continuamente oscillante in relazione all’insieme delle variabili socioculturali del tempo e del luogo in cui la Chiesa vive (come appare dalla storia della liturgia e delle sue riforme).
Per riprendere l’esempio della liturgia della Parola, si potrebbe riconoscere il suo gesto fondamentale nella proclamazione della Scrittura come parola di Dio e nella sua accoglienza da parte della Chiesa: un evento in cui la Chiesa viene edificata come popolo della nuova alleanza, che rinnova la sua adesione a Cristo, Verbo fatto carne (cf. Ordo Lectionum Missae, 7). Il corpo rituale di questo gesto liturgico originario tende a espandersi in una serie di riti e di strutture che connotano in modo forte questo gesto della fede e consentono di viverlo in tutta la ricchezza delle sue dimensioni. Tali riti, per mantenere la loro legittimità, devono risultare una dilatazione della simbolicità del gesto fondamentale. Si pensi all’accrescimento di questa sequenza rituale con la differenziazione dei ministeri, con l’evidenziazione dell’ambone e dell’Evangeliario, con la processione, l’incensazione, i canti, con l’inserimento della professione di fede oltre alla preghiera universale... Tutti questi elementi hanno avuto un diverso peso e una diversa organizzazione nella storia e l’hanno ancora nelle singole celebrazioni (è differente la celebrazione solenne di un pontificale dalla celebrazione di una messa feriale)[33]. Sembra però necessario che in questo complesso rituale tutti gli elementi siano così coordinati da far vivere la medesima esperienza di adesione alla Parola proclamata, senza introdurre deviazioni che sconnettono o appesantiscono lo svolgimento del rito stesso. A questa condizione, il corpo che celebra la Parola non solo darà modo alla Chiesa di esprimere la sua identità (Chiesa che si edifica e cresce nell’ascolto della Parola), ma anche la introdurrà in un’esperienza globale di ascolto e di adesione in cui la Parola trova il suo posto nella Chiesa e la Chiesa si dà forma concreta ponendosi in relazione alla Parola[34]. Ciò non è semplicemente l’esemplificazione di un’affermazione teologica sul rapporto Chiesa-Parola (quasi che tale affermazione costituisca il fondamento della celebrazione della Parola), ma è l’attuazione stessa di tale rapporto nel quale la Chiesa accresce il suo valore e rispetto al quale la riflessione teologica può svolgere il suo servizio di fondazione critica.

2.3. In difesa di un certo realismo sacramentale

Un altro terreno sul quale l’ovvietà del coinvolgimento del corpo nella liturgia merita di essere approfondita è quello più direttamente legato ai sacramenti. Ogni evento sacramentale, infatti, è un evento che avviene nel «corpo» della celebrazione. Anzi, se il corpo celebrante non è implicato in modo didascalico o strumentale, ma come attuazione dell’esistenza credente, allora si può dire che tale corpo (con tutto lo spessore pragmatico della celebrazione) entra di diritto anche nell’esperienza dell’effetto sacramentale. L’insieme della celebrazione, in altri termini, rende leggibile l’evento della grazia sacramentale. Louis-Marie Chauvet ha richiamato il compito della teologia sacramentaria di non formularsi in modo «anestetico», ma di integrare tutte le dimensioni del sacramentum, e propriamente anche quelle legate alla sensibilità e alle componenti simboliche preconsce e preconcettuali[35]. Le dimensioni corporee della celebrazione appartengono alle condizioni che consentono, facilitano od ostacolano la fecondità oggettiva della grazia, la quale è efficacemente data come dono di Dio (non dipende quindi dai meriti dei soggetti implicati).
Ma forse il discorso può spingersi più a fondo nell’individuare la connessione tra il corpo celebrante e l’esperienza della grazia sacramentale. Certo, non si vuole né si deve materializzare la grazia né toglierle il suo carattere di assoluta gratuità; inoltre è evidente che ogni celebrazione comporta un insieme di gesti, la cui attuazione è connessa con diverse variabili soggettive e contestuali e ai quali è difficile attribuire un ruolo decisivo rispetto all’evento sacramentale. Però non si deve perdere un dato essenziale: l’attuazione celebrativa del sacramento è esperienza in atto della grazia che Dio dona proprio in e attraverso il sacramento celebrato[36]. Si riconosce quindi alla celebrazione una forza specifica: l’intenzione di ricevere il sacramento non dispensa dalla necessità di parteciparvi sacramentalmente (anche se, in caso di impedimento sopraggiunto dall’esterno, non è impedito a Dio di donarsi in altro modo all’uomo che è disposto ad accoglierlo) e, d’altra parte, l’avvenuta celebrazione realizza un valore che è eccedente rispetto al grado di consapevolezza con cui vi si partecipa. La performance rituale corporea ha quindi un rilievo fondamentale per la comprensione dell’evento sacramentale. Si può riconoscervi un’efficacia «simbolica», nella quale ciò che esprime la grazia (il significante corporale della celebrazione memoriale) appartiene all’effetto stesso che la grazia intende suscitare[37]. Il motivo di ciò sta nel fatto che la grazia non s’impone, ma agisce suscitando il consenso e attraverso l’accoglienza libera dell’uomo. Di conseguenza, l’azione corporea dei soggetti che nella fede celebrano il dono di Dio è simultaneamente espressione della grazia e realizzazione della loro libertà.
In questa prospettiva si può apprezzare un certo modo di intendere il realismo sacramentale. In un certo senso, si può dire che il corpo non fa parte solo del «come» si celebra, ma anche del «che cosa» e del «perché» si celebra. La salvezza celebrata è una salvezza incarnata, è il Figlio divenuto veramente e per sempre uomo; ed è una salvezza che si incarna in noi, rende possibile il nostro divenire umani come il Figlio-Uomo. Lo Spirito è colui che, come ha reso possibile l’incarnazione del Figlio, così rende possibile la nostra relazione a Cristo e la nostra partecipazione al suo modo di essere umano. La forza e il realismo della celebrazione dei sacramenti stanno proprio nel loro dare corpo, dare spazio-tempo, dare attualità alla relazione con Cristo nello Spirito, attraverso le parole, i gesti e le azioni sacramentali. Celebrando i sacramenti si vive nello Spirito una solidarietà reale con Cristo: proprio nel compiere le azioni sacramentali, che congiungono il memoriale dell’opera salvifica di Cristo con le diverse situazioni dell’esistenza, lo Spirito fa sì che cresca in noi la stessa disposizione filiale di Cristo. I sacramenti perciò sono sia l’espressione memoriale del dono di Dio in Cristo per noi, sia l’attuazione dell’esistenza salvata in cui tale dono giunge a maturazione in noi grazie allo Spirito, e ciò avviene già nella celebrazione stessa. In altre parole, la celebrazione, con il suo spessore corporeo, è vera esperienza in atto della salvezza, esperienza sacramentale in cui si rivelano le dimensioni e le connotazioni corporee della salvezza.
Questo realismo dei sacramenti si avvicina forse a una forma di materializzazione fisicista che «costringe» la grazia dentro le forme e i limiti del corpo? In realtà, il corpo della celebrazione non riduce a «cosa» la presenza e l’azione di Dio, ma al contrario consente una relazione vera e piena con lui, nel rispetto della sua alterità e differenza. Il corpo celebrante rappresenta la mediazione in cui il soggetto attua se stesso nella totale apertura all’altro/Altro e in risposta al modo in cui viene raggiunto e interpellato dall’altro/Altro. Il corpo, del resto, possiede un duplice versante: mentre appartiene intrinsecamente al soggetto, nello stesso tempo lo delimita, lo mette in contatto con la realtà esterna, dice la sua apertura all’alterità e lo espone ad essa[38]. Come si è visto più sopra, la libertà, quando si realizza incarnandosi (e non può farlo altrimenti), integra sempre anche le condizioni di vita che gli vengono date dall’esterno: l’attività della libertà è con-costituita dalla passività rispetto alla realtà (di sé, degli altri, del mondo, di Dio) e la realizzazione dell’identità personale è già da sempre segnata dall’alterità e dalle possibilità che l’incontro con questa dischiude. L’agire rituale, in particolare, è destinato a rendere possibile nell’attività del rito comunitario quella passività (o piena disponibilità) che rappresenta nell’uomo l’atteggiamento (non possessivo) corrispondente alla gratuità del dono di Dio. Perciò l’azione sacramentale, proprio nella sua consistenza corporea, mentre implica radicalmente il soggetto agente nella sua totalità, insieme lo apre e lo dispone a una possibilità di «divenire» che è frutto del dono di cui si fa memoria. L’accesso corporeo alla comunione con Cristo è, da questo punto di vista, meno materializzante e meno riduttivo di un accesso intellettuale che pretenda di racchiudere Dio in un concetto o che si illuda di possederlo in una immediatezza tutta interiore. Paradossalmente, quindi, la dimensione corporea dei sacramenti non è da temere; anzi, la stessa loro necessaria «pesantezza» corporea (il fatto che debbano essere celebrati e che non vi sia una immediatezza puramente concettuale che li renda superflui) risulta essere per i celebranti la condizione che consente di mantenere il rispetto dell’alterità della grazia verso la quale occorre sempre tornare ad aprirsi (nella passività dell’attività rituale) ed è la garanzia perché il reale incontro con Dio, al quale ci si «espone» nel sacramento, non abolisca la sua differenza da noi e dalle nostre rappresentazioni di lui.

3. Per concludere: il corpo celebrante e la formazione liturgica

Per concludere, accenniamo ad alcune istanze che una riappropriazione integrale del corpo celebrante solleva rispetto al compito della formazione liturgica. Una liturgia celebrata con il corpo presuppone e al tempo stesso richiede una comunità capace di entrare nell’esperienza del corpo celebrante. Quello della formazione, dunque, può costituire quasi un punto di vista sintetico, nel quale rimbalzano tutti gli aspetti e le dimensioni che appartengono all’atto celebrativo.
Occorre tener presente che «formato in senso giusto è un uomo che è plasmato nell’essere, nel pensare e nell’agire secondo un modello interiore naturale: è quando egli è inserito in una comunità, quando vive in un ambiente di lavoro che si manifesta la sua formazione, poiché nessuno può essere formato solo per se stesso»[39]. Più precisamente, è formato alla liturgia colui che ha maturato la capacità di agire liturgicamente, colui che sa attuare la propria fede nelle modalità intercorporee della celebrazione ecclesiale, colui che in queste azioni esprime la sua identità personale e insieme vi dà continuamente forma. Corrispettivamente, formare alla liturgia vuol dire abilitare gradualmente i soggetti alla capacità di agire in modo liturgico, introdurli progressivamente a compiere le azioni della fede nel modo intercorporeo della celebrazione ecclesiale, favorire un processo di maturazione di identità per cui queste azioni possono porsi come esercizio della libertà personale. Perciò l’azione formativa, ossia ciò che consente di «prendere forma» come celebranti, dovrebbe attivare le dinamiche stesse delle azioni liturgiche, così che possano essere assunte in modo motivato e consapevole e possano essere verificate in modo critico nella loro corrispondenza a quella relazione salvifica che Dio ha instaurato nel suo rivelarsi storico.
Da ciò si può intuire che la formazione ha un dinamismo proprio e si distingue (anche se ne è sempre connessa) dall’insegnamento sulla liturgia, dall’educazione a uno stile liturgico, dall’animazione delle celebrazioni per le assemblee concrete. Essa non può ridursi né a dare informazioni sulla liturgia né a fornire tecniche di comportamento rituale. Ciò non significa che non siano necessari (in certa misura e in certo modo) sia l’acquisizione di un bagaglio di significati che specificano l’orizzonte simbolico della liturgia[40], sia una familiarizzazione con un insieme di gesti che ci vengono consegnati dalla tradizione e che sono memoria della relazione con il Dio dell’alleanza[41]. Anzi, occorre ricostituire l’unità del processo formativo cristiano, il quale (come nel catecumenato antico) scaturisce dall’annuncio del vangelo di Cristo ma comprende fin dall’inizio anche la dimensione celebrativa.
Ma l’aspetto più interessante da ribadire è che anche la formazione liturgica non deve istituire una separazione tra mente e corpo, come se si trattasse di spiegare prima i significati dei gesti da mettere poi in pratica. Si dovrebbe tornare, invece, a «scommettere» un po’ di più sull’azione liturgica, sulla sua corporeità, sul fatto che essa (soprattutto nelle azioni liturgiche dei sacramenti) si ponga come azione simbolica rivelativa e attuativa della vita cristiana e che anche da essa si possa imparare cosa significa essere credenti. L’apprezzamento del valore originario all’azione liturgica si inserisce dentro il riconoscimento del primato della fede come relazione integrale con Dio alla quale si viene iniziati e motiva tale riconoscimento (contro una riduzione della fede a contenuti intellettuali da comprendere o a indicazioni normative da osservare, ma anche a salvaguardia del radicamento storico-salvifico oggettivo della fede celebrata). La relazione si attua nella corporeità dell’azione, ed è nella relazione attuata che la persona prende forma. Ciò, in ultima analisi, coincide con il riconoscere la capacità formativa della liturgia stessa, quando questa è compiuta nella sua verità e nell’autenticità. Celebrare è lasciarsi formare dal mistero che si celebra, dalla relazione simbolica che la liturgia fa vivere con tale mistero. Infatti l’appropriazione della salvezza donata avviene tramite l’esposizione libera e personale di sé ad essa, tramite il proprio responsabile consegnarsi in atteggiamento di totale disponibilità e accoglienza, di cui il corpo celebrante realizza la figura simbolica.
Così si comprende ancora una volta che interiorità ed esteriorità non sono più pensabili separatamente o in contrapposizione: il processo di interiorizzazione avviene nel momento dell’esteriorizzazione del corpo celebrante, essendo questo non un mero segno o uno strumento estrinseco ai soggetti in relazione, ma il luogo proprio del divenire e dell’avvalorarsi della loro identità credente nell’apertura alla grazia donata da Dio[42]. L’interiorità si forma esteriorizzandosi nel corpo della celebrazione, nella misura in cui questa presenta le azioni con cui si fa il memoriale della relazione di comunione tra Dio e l’umanità e quindi predispone le condizioni perché l’uomo ne faccia già ora l’esperienza reale.