Nota bibliografica

Durante la celebrazione del grande giubileo del duemila, per la casa editrice Queriniana, ha visto la luce un nuovo trattato di teologia dei sacramenti, in due corposi volumi, che vengono ad aggiungersi ai numerosi studi sui sacramenti editi dopo il Vaticano II:

A. GRILLO, M. PERRONI, P.-R. TRAGAN (edd.), Corso di teologia sacramentaria: 1. Metodi e proposte (pp. 628); 2. I sacramenti della salvezza (pp. 554), Queriniana, Brescia 2000.

Gli autori di questo «corso» di teologia sacramentarla sono 31 professori di diversa nazionalità, età e formazione, uomini e donne, monaci, religiosi, laici e chierici, unificati dal comune riferimento alla Facoltà teologica del Pontificio Ateneo «Sant’Anselmo» (specializzazione sacramentaria) desiderosi di una nuova sintesi sui sacramenti.
Nella presentazione di Ghislain Lafont – che originariamente faceva parte insieme ad Alessandro Barban, del gruppo dei curatori dell’opera – spiega che il corso ha per oggetto «l’approfondimento attraverso il ricorso alle Scrittura e all’analisi delle istituzioni, ai dati culturali, ecc., di quanto è, fondamentalmente, un’esperienza attiva e simbolica della salvezza per la Chiesa tutta come per ogni singolo credente» (I, p. 7). Esso suppone la vita sacramentale, per questo «mette in risalto il primato della concreta prassi delle Chiese che è espressione vissuta della regola di fede nel momento stesso in cui da essa riceve l’intelligenza di quanto viene celebrato».
Il metodo che il corso si propone è «la costante dialettica tra la rivelazione dei sacramenti cristiani e le attese dell’uomo, per quanto imperfette e magari perverse esse possano essere», quindi l’uomo con la sua capacità fattuale (performance), la sua relazionalità, le sue attese, il suo senso di peccato, attese a cui il sacramento risponde con un’illuminazione: mostrando come il mistero di Cristo morto e risorto costituisce il termine dell’attesa, l’ordine delle relazioni, la misura ultima di ogni performance. Necessario si rivela pertanto non soltanto il dialogo ecumenico che può arricchire e la prassi e la riflessione, ma anche quello interreligioso.

1. Metodi e proposte

Nell’introduzione al primo volume, che porta il titolo: Metodi e prospettive e vuole essere una sacramentaria fondamentale, i proff. Andrea Grillo e Marinella Perroni spiegano che l’opera non intende essere un manuale che si propone di garantire risposte sicure ed esaustive, ma un «corso» che apra nuovi percorsi per ripensare criticamente la riflessione teologica e collocare i sacramenti all’interno di un orizzonte interpretativo più ampio che quello confessionale. Da qui la necessità di chiarire i presupposti metodologici: porre sul tappeto temi e problemi e riconoscere in essi le chiavi di accesso indispensabili per avviare una riflessione sui sacramenti della Chiesa; tracciare le coordinate di riferimento per tale riflessione.
Si parte dalla constatazione che i sacramenti non sono soltanto locus theologicus esclusivo, ma locus theologiae comprensivo, azioni cioè in cui entrano in gioco Dio e l’uomo, il già e il non ancora, i registri simbolici espressivi e quelli esplicativi, dimensione singolare e collettiva, primordialità ed escatologia, mytos, logos ed eschaton. Sono già in se stessi accadimenti teologici in cui avviene un’interazione tra fede e vita, trascendenza e immanenza, sacro e profano, mytos e logos, accadimento e simbolo.
Da qui l’articolazione del volume in tre parti: I. I sacramenti come locus teologiae in senso comprensivo; II. Temi e problemi; III. Prospettive aperte.

1.1. I sacramenti come locus theologiae

La prima parte si apre con una valutazione critica preliminare che comprende i contributi di Silvano Maggiani sulla prassi ecclesiale, quello di Basil Studer sulla teologia patristica e un’indagine sui manuali di teologia sacramentaria in epoca postridentina di Sergio Ubbiali.
S. Maggiani nel suo studio sulla prassi ecclesiale dei sacramenti spiega che i sacramenti sono anzitutto celebrazioni, ossia azioni fatte insieme, ripetutamente, in clima festivo, in riferimento al divino. Più precisamente sono azioni di Cristo e della Chiesa, per ritus et preces. La pratica precede la riflessione e questa interviene a sostegno della pratica. Lo studio teologico dei sacramenti dovrebbe seguire perciò la triplice pista: i sacramenti come azioni compiute dalla comunità credente; eventi che costituiscono la comunità; e rivelano il dinamismo circolare esistente tra Chiesa e liturgia. Si tratta allora di verificare in ogni sacramento: la gestualità che lo caratterizza (livello antropologico e fenomenologico; il percorso storico in cui quella gestualità è stata assunta dalla Chiesa come memoria delle propria fede (percorso storico); il legame interno tra questa gestualità e l’evento salvifico simboleggiato (percorso teologico).
B. Studer (Verso la regula fidei. La teologia sacramentaria nell’età patristica), mostra che nei Padri si trovano già le radici della distinzione scolastica tra sacramentum, res et sacramentum, res tantum. Il sacramentum, ossia la forma simbolica, viene da Cristo, che è presente in mezzo a coloro che si riuniscono per celebrare e nel ministro; la res et sacramentum è Cristo stesso che è presente e agisce, per cui nel sacramento avviene un incontro con lui; la res tantum è l’assimilazione e la comunione con lui che si compie nell’azione sacramentale. Il rapporto tra lex orandi e lex credendi è reciproco, nel senso che la preghiera indica ciò che i cristiani devono credere, e la fede regola la preghiera comune.
S. Ubbiali, infine (Il manuale di teologia sacramentaria. Continuità e novità di un modello interpretativo), individua le ragioni del nascere del manuale di teologia sacramentaria in epoca postridentina e le tappe della sua evoluzione attraverso i secoli XVI e XVII, nell’800, nel rinnovamento del ’900 con Casel, Schilleebeckx, Rahner, e propone un percorso che apra la sacramentaria «all’antropologia, capace di giustificare la fattività peculiare di ogni sacramento, in nome della tesi fondamentale della rivelazione cristologia di Dio quale attuazione compiuta della storicità umana» (p. 103).
Segue la riflessione di A. Grillo, su Teologia liturgica e teologia fondamentale: verso una convergenza. Rilevata l’insufficienza della teologia dogmatica dei sacramenti incapace di dar conto del proprio oggetto specifico, mostra la necessità di uno studio interdisciplinare per cogliere l’oggetto sacramento nel suo profilo decisivo. Il sacramento va compreso in genere ritus, non più o soltanto in genere signi: esso è un’azione da compiere, a cui essere iniziati, non un segno da decifrare e comprendere. L’introduzione a un’elaborazione critica della teologia sacramentaria deve procedere per quattro linee di lettura che sviluppino altrettante dimensioni essenziali: a) dimensione teoretica epistemologica che presenta una criteriologia per la rilettura storica che assuma la relazione tra teologia e rito come orizzonte per il sorgere di una nuova teologia sacramentaria; b) dimensione storico-evolutiva, che propone un’esegesi della storia delle competenze sui sacramenti (presupposizione-rimozione del rito, riscoperta-sovradeterminazione del rito, integrazione del rito-teologia fondamentale); c) dimensione antropologica-interdisciplinare che tematizza come una nuova comprensione dei sacramenti sia possibile in un nuovo incontro tra teologia e antropologia che valorizzi il sacramento come rito; d) dimensione teologico-fondamentale che offre una nuova sintesi tra teologia liturgica, teologia sacramentaria e teologia fondamentale mirando a una nuova unità nella comprensione del rito come evento della rivelazione sotto il profilo del rito e del simbolo, che cerca di cogliere il significato teologico dell’evento (fondazione cristologia ed ecclesiologica, contenuto rivelato), e di mediare tra queste due competenze o, detto diversamente, tra immediatezza e mediazione.

1.2. Temi e problemi

Invece di seguire lo schema classico: presupposti antropologici, Scrittura, tradizione patristica, riflessione sistematica, applicazione pastorale, il corso segue il percorso: riflessione di teologia fondamentale, teologia biblica, riflessione sistematica.

1.2.1. Teologia fondamentale

Apre il primo momento la riflessione di A. Grillo: Partire dall’uomo o dalla rivelazione? All’alternativa: fondazione antropologica o fondazione biblica, egli risponde che questa antitesi che ha percorso la storia della teologia nell’ultimo secolo va superata nella sintesi costituita dal rito luogo proprio della esperienza del sacro, necessaria mediazione per la riconciliazione tra sacro e profano: «L’unico superamento possibile dell’antitesi consiste nel far uso dell’antropologia e della teologia per ricomprendere la pertinenza del culto rituale al fondamento» (p. 150). Per cui «l’esigenza di una nuova impostazione della sacramentaria generale si traduce inevitabilmente in una nuova collocazione del sacramento all’interno della teologia fondamentale generale e, da ultimo, in una nuova comprensione della stessa teologia» (p. 165).
Segue una trattazione a due voci su storia e rito: un intreccio originario.
G. Bonaccorso (Il rito come volto della storia) spiega che la fede cristiana è storia di salvezza, la cui memoria è fissata nel corpo delle Scritture, la cui unità si coglie nello Spirito che ne moltiplica i significati. Esiste un profondo intreccio tra fede, storia e rito. Il rito è ciò che unisce agente e conoscente, passato e futuro, fare e ricordare, memoria attiva della storia e anticipazione attiva de futuro.
E. Salmann (Il tempo attraversato: dalla storia al rito) invece tratteggia il mistero del tempo interpretato dalla rivelazione cristiana come storia di salvezza. Egli spiega come la composizione tra le diverse e apparentemente contraddittorie componenti avviene nel culto. Il rito edifica e significa la storia, e la storia si costruisce con il rito fornendo ad esso il pretesto, il contesto e il contenuto. In esso si incontrano il versante simbolico naturale e quello storico-drammatico della costituzione del tempo: aiòn, chronos, kairòs. Il monaco tedesco infine mostra come tracce di una riflessione sul rapporto storia-rito si riscontrano nel pensiero moderno da G. Vico a Hegel sino ai teologi del secolo scorso: Pannenberg, Rahner, Balthasar. Insufficiente, invece, appare nei recenti trattati di teologia. E conclude: «Il culto rappresenta e raccoglie simbolicamente gli elementi dispersi della storia: la fonda poeticamente sul livello cultico-culturale, la trasforma e le dà un carattere e uno statuto, le ricorda il suo sfondo divino e la radica nel tessuto sociale, la invita all’abbandono di sé e all’autoriflessione, l’orienta all’eschaton, il giudizio e la riconciliazione definitiva; il rito media tra fattualità e interpretazione, orizzonte di significato e realtà, raffigura le rotture che segnano la storia e la riconduce alle immagini archetipe; il culto risulta un’esecuzione condensata della storia che viene così relativizzata e compresa» (p. 195).

1.2.2. Teologia biblica

La riflessione biblica comprende i contributi di Pius Ramon Tragan su Culto e Scrittura: una dinamica ermeneutica, e di M. Perroni su La tensione culto-comprensione: la teologia liturgico-sacramentale di Paolo.
Il primo, mostra quanto profondo, molteplice e osmotico sia il rapporto tra celebrazione dei sacramenti e Bibbia. Egli documenta l’influsso che il culto ha esercitato sulla nascita delle tradizioni bibliche dell’Antico e del Nuovo Testamento e l’uso che il culto cristiano, sulla base di quello veterotestamentario, ha fatto della Scrittura. Spiega, quindi, come la Scrittura trova nella celebrazione della Chiesa il suo Sitz im Leben che la vivifica, l’amplifica e le permette di esercitare la sua efficacia. La liturgia a sua volta trova nella Scrittura i suoi contenuti e la sua ragion d’essere. L’autore, infine, indica i requisiti indispensabili per una corretta utilizzazione della Scrittura e un’autentica celebrazione. Quest’ultimo paragrafo procede per affermazioni che certamente sarebbero risultate più persuasive con qualche sforzo di dimostrazione e qualche esemplificazione.
La prof. M. Perroni spiega che nella riflessione neotestamentaria sui sacramenti, per quanto essa sia occasionale, un filo conduttore si può riconoscere nella tensione tra le istanze della nuova fede nella salvezza compiuta da Cristo e le ideologie e le pratiche religiose consolidate con cui essa veniva via via confrontandosi. Si tratta di un rapporto di dipendenza e di libertà sia nei confronti delle pratiche levitiche e sinagogali dell’ambiente giudaico, sia delle religioni pagane. Ciò si può verificare nell’analisi del vocabolario cultico neotestamentario: vengono evitati i termini sacrali e cultico-sacrificali, e, quando vengono adoperati, è per indicare realtà laiche e secolari.
Questo processo è particolarmente evidente nel corpus paulinum. L’apostolo, se spesso polemizza aspramente con l’ideologia liturgico-cultico-sacrale giudaica con il suo separatismo, in altre occasioni dimostra come la vita di fede di ogni credente è segnata in modo determinante dalla prassi liturgica. In ogni caso l’azione rituale ha per lui carattere secondario: vanno sempre verificate la sua coerenza con l’orizzonte teologico-salvifico del kêrygma pasquale e la sua pertinenza alla concretezza della vita. Il culto è essenzialmente loghikè latreia, in cui i credenti sono thusia zosa, al tempo stesso sacerdoti e vittime. Esso ha valore sussidiario rispetto al kêrygma e può ricevere valore soltanto dalla storia della salvezza compiuta in Cristo, dal ministero dell’evangelizzazione, che di questa storia è l’unico possibile vettore, e dall’edificazione della comunità capace di comporre nella santità qualsiasi diversità (cf. p. 50).
Da queste riflessioni la Perroni trae due fondamentali conclusioni, una teologica riguardante l’istituzione dei sacramenti: «Piuttosto che di istituzione da parte di Gesù, sembra più opportuno parlare di fondazione apostolica della prassi sacramentale cristiana. Ciò significa, da una parte, riconoscere negli scritti canonici la norma normans della fede, ma comporta, proprio per questo, di non ridurli né a una sorta di annales per una ricognizione di tipo unicamente storico-genetico, né a un prontuario di modelli esemplari, né infine a un suggestivo almanacco di simboli» (p. 256). L’altra, di carattere pastorale, riguardante la normatività del Nuovo Testamento rispetto alla prassi ecclesiale: «Nell’azione liturgico-sacramentale la comunità cristiana non celebra se stessa, ma celebra l’azione creativa e salvifica di Dio che lo Spirito porta avanti sino alla fine dei tempi. Di questa azione storico-salvifica ogni Chiesa rappresenta un tassello, ogni epoca storica un segmento, ogni azione liturgico-sacramentale un modello riassuntivo e insieme propulsivo” (p. 257).

1.2.3. Teologia sistematica

La riflessione sistematica comprende gli studi di P.R. Tragan, A. Grillo e A. Barban, rispettivamente su: Scrittura e tradizione: quale continuità?; Fede e sacramenti: questione classica e riformulazione contemporanea; Realtà rituale della fede cristiana.
Scrittura e tradizione, piega il primo, sono per le Chiese cristiane la fonte della propria esistenza, i fattori di crescita e di sviluppo. La tradizione è la culla in cui la rivelazione categoriale si deposita originando le Scritture, che a loro volta esplicitano e confermano la tradizione. Il culto è stato determinante nella formazione e nella trasmissione della Scrittura ed è il luogo in cui tradizione e scrittura manifestano la loro inseparabile unità divenendo vive e operanti.
Problema nodale nella questione classica circa il rapporto tra fede e sacramenti, afferma il secondo, è l’insufficiente comprensione per cui la fede è stata intesa come condizione minimale del sacramento e il sacramento espressione estrinseca della fede. Il movimento liturgico ha aperto la strada a una ricomprensione di tale rapporto indispensabile per una teologia sacramentaria. Il rito deve essere compreso come parte integrante del fondamento della fede, luogo in cui l’atto di fede si realizza.
Lo studio, conclusivo della sezione, è di A. Barban e si propone di «usare la cultura di oggi» per una teologia sistematica sui sacramenti. Il monaco camaldolese parte da un’analisi sulla cultura che emerge dalle ceneri della modernità. Si osserva in essa il passaggio dalla ricerca della verità alla ricerca del senso della verità, ossia al linguaggio antropologico-simbolico. Questo non si instaura solo attraverso la narratività, la metafora viva della parola, ma «si consegna soprattutto attraverso il rito nel quale si esperisce la co-appartenenza simbolica fra trascendenza e immanenza nella loro differenza [...] Il rito religioso si evidenzia come luogo in cui la verità della fede si esplicita nel suo senso relazionale e comunicativo, in cui la trascendenza s’immanentizza, dando respiro alle azioni e alle parole degli uomini, dischiudendo così una seconda nascita, un’iniziazione: che fa stare insieme e, allo stesso tempo, differenzia Dio e l’uomo, donando a quest’ultimo una produzione di senso sulla propria esistenza» (pp. 308-309). Dopo questa riflessione filosofica il Barban spiega come nel pensiero di Paolo e della lettera agli Ebrei il kêrygma di Cristo fonda una nuova fede e un nuovo culto rituale.
Per il Vangelo di Giovanni, poi, spiega l’autore – seguendo l’interpretazione antropologica di A. Destro e M. Pesce – questo nuovo culto è costituito dall’evento di Cristo e dalla sua croce interpretati dall’evangelista rispettivamente come sacrificio di comunione e sacrificio di espiazione nel quale si compie l’iniziazione dei discepoli al culto in spirito e verità. Si tratta di quella comunione e di quella espiazione che costituiscono il senso della ricerca religiosa dell’umanità. In esso perciò si può riconoscere la vera fondazione dei sacramenti cristiani.

1.3. Prospettive aperte

La terza parte di questa sacramentaria generale presenta una serie di prospettive dalle quali, secondo gli editori dell’opera, dovrebbe essere letto il fatto sacramentale. Si tratta delle prospettive simbolico-rituale, ecumenico-sacramentaria, e teologico-culturale.

1.3.1. Prospettiva simbolico-rituale

È presentata da E. Salmann e da G. Bonaccorso, in due studi intitolati: La voce della carne o il Verbo incarnato. Una fenomenologia simbolica; e Parola celebrata, parola efficace. Una fenomenologia liturgica.
Partendo dalla malinconia esistenziale dell’uomo, per il quale tutto parla e nello stesso tempo nessuno gli parla, attraverso una serie di paragrafi – vox sacramenti, vox carnis, vox hominis, vox creatoris, vox creationis, vox Verbi incarnati, sacramentum verbi et corporis, vox clamantis in deserto – con linguaggio «meta-forico», il Salmann presenta le principali dimensioni del sacramento. Esse si possono così riassumere: «Vivere il mondo e la propria vita come espressione del Verbo, lasciandosi impressionare dalla sua presenza, condividere la dinamica della sua vita, inserirsi non tutti i sensi nel senso della creazione». Il sacramento, infatti, «rappresenta la pregnanza e l’ampiezza, il raggio della parola teandrica: la sua capacità e forza di esprimersi, di comunicare, procreare, scernere, dialogare, provocare, nominare, saldare, conciliare, di farsi carne, presenza simbolica, di insegnare e di consegnarsi al dramma della storia». Esso è «l’incrocio celebrato, lo sposalizio vissuto tra parola e carne, senso e sensi, tra Verbo divino e parole umane, tra gesto corporeo e presenza indicibile». Esso non rappresenta però soltanto il riscontro compiuto delle coordinate del nostro cammino, ma «in esso si rispecchiano anche le ferite e le crepe dell’essere, le scissioni e le frizioni tra carne e parola, tra spirito e corpo, tra solitudine e comunità» (p. 356).
G. Bonaccorso, a sua volta, spiega che la relazione parola-sacramento è fondamentale in teologia sacramentaria. La parola, infatti, trova nel sacramento il proprio contesto adeguato: viene celebrata, ossia viene udita e viene pronunciata, e in ciò trova la sua efficacia. Nella celebrazione la parola è prima di tutto parola dell’altro, dono, che agisce prima di significare.

1.3.2. Prospettiva ecumenico-sacramentaria

È rappresentata da sette studi che spaziano dall’istituzione dei sacramenti al rapporto esistente tra i sacramenti e la Chiesa sacramento, alle concezioni sacramentali delle altre Chiese e delle religioni non cristiane.
Ph. Rouillard fa una rilettura teologico-liturgica dell’istituzione dei sacramenti. Egli premette che non è metodologicamente produttivo partire dalla dichiarazione tridentina che i sacramenti sono stati istituiti da Cristo (DS 1601) e ricercare i testi biblici atti a giustificarla. Una lettura serena dei Vangeli mostra che Cristo pone le basi dei sacramenti su parole esplicite e su gesti esemplari. Le parole più decisive in proposito vengono dagli apostoli che compiono la missione ricevuta dal Signore. Nei loro scritti troviamo riferimenti al battesimo, alla cena, all’unzione degli infermi. I Padri della Chiesa più che di istituzione parlano di Cristo autore dei sacramenti. È stata la Scolastica e dopo di essa il concilio di Trento a parlare di istituzione dei sette sacramenti da parte di Cristo. I teologi da allora si sono divisi nell’interpretare questa istituzione: mediata, immediata, diretta, generica, specifica. Il Catechismo della Chiesa Cattolica, dopo il Vaticano II, precisa che i sacramenti, capolavori di Dio Padre, sono fondati sui misteri della vita di Cristo, sono stati istituiti da Cristo, ma la Chiesa attraverso i secoli li ha riconosciuti come tali e ne ha precisato la dispensazione alla luce dello Spirito Santo, come ha fatto con il canone delle Scritture.
C. Militello studia la novità della formula conciliare: La Chiesa sacramento universale di salvezza. La formula, mutuata in SC 5 da un’orazione della liturgia della Veglia pasquale risalente al V secolo, è stata accolta in Lumen gentium e quindi negli altri testi conciliari dopo un serrato dibattito. In essa confluiscono le acquisizioni del movimento ecclesiologico del secolo XIX e della prima parte del XX. «Se il sacramento primordiale è Cristo stesso in forza della sua incarnazione, poiché la portata salvifica del suo evento è affidata nel tempo alla comunità credente, la Chiesa è propriamente, oltre che per analogia al mistero del Verbo incarnato, sacramento radicale» (p. 412). L’uso del termine riferito alla Chiesa evidenzia la funzione di quest’ultima in ordine alla salvezza e la struttura della Chiesa quale corpo di Cristo e sua sposa, chiarifica la portata dei segni sacramentali e allarga il nostro orizzonte in ordine al mistero e alla polarità costitutiva dell’evento ecclesiale, nel senso che manifesta, addita, anticipa il mistero del suo statuto ultimo, presenza di Dio tutto a tutti, immediatezza gloriosa di visione. «La Chiesa è, in senso proprio, sacramento, epifania, manifestazione, annuncio, realizzazione efficace del disegno primordiale del Padre, rivelato mediante il Figlio, di ricapitolare in lui il cosmo e ogni realtà in esso contenuta. Da ciò l’impegno della Chiesa a farsi tramite dell’annuncio salvifico, a farsi tramite del mistero del Verbo attraverso il luogo – duplice e sinergico insieme – della parola e della celebrazione, contestualità entrambe espressive dell’istanza ad extra che caratterizza geneticamente la Chiesa stessa» (p. 416).
Apre la presentazione della visione dei sacramenti nelle Chiese altre rispetto a quella cattolica una riflessione del teologo e pastore valdese E. Genre su Parola e sacramento: una questione tradizionale. Raccogliendo una sollecitazione di P. Tillich già negli anni ’30 dello secolo scorso, egli esamina due tentativi recenti di risolvere il secolare polarismo tra parola e sacramento attraverso la teologia e la prassi liturgica cristiana alla luce del BEM: quello di L.M. Chauvet per parte cattolica e quello di H. Mottu per parte protestante. Dal confronto risulta che «parola e sacramento rappresentano il concentrato di tutte le conflittualità che il cristianesimo porta con sé sin dagli inizi», conflittualità che appaiono difficilmente risolvibili sul piano teologico, e hanno il proprio fondamento nelle diverse letture possibili dei dati del Nuovo Testamento. Il futuro sta «nel segno della riconciliazione delle differenze e delle diversità nell’unità della stessa e unica fede, che sop-porta queste differenze e diversità senza considerarle un attentato all’unità della fede cristiana» (p. 443). La relazione bipolare parola-sacramento va sostituita con una relazione triangolare in cui lo Spirito possa risituare in modo dinamico sia la parola che il sacramento. Il Genre conclude con un auspicio: «Nel rispetto delle differenze e delle diversità dei percorsi di fede di ogni cristiano, le Chiese cristiane dovrebbero incoraggiare e non impedire l’ospitalità eucaristica. Oggi, come ieri, ci sono diversi tavoli, diverse mense, diverse prassi liturgiche, ma vi è pur sempre uno stesso e unico pane (1Cor 10,16s), una stessa Bibbia, anch’essa plurale nelle testimonianze rese all’unico Signore della vita. Alla mensa che Cristo presiede non ci sono ospiti» (p. 445).
S. Parenti espone brevemente la prassi e la dottrina della Chiesa ortodossa sui singoli sacramenti, e la problematicità dell’atteggiamento odierno dell’ortodossia che aprioristicamente porta in pratica a non riconoscere i sacramenti celebrati nelle altre Chiese.
P. Ricca riassume la tradizione protestante nella formula: «la parola è sacramento in forma verbale, il sacramento è parola in forma sacramentale», ma fa notare che il nesso tra i due poli è stato lungo i secoli oggetto di aspre polemiche anche all’interno del protestantesimo. Il noto teologo valdese mette a confronto il pensiero di Lutero, quello di Carlostadio e quello, per molti aspetti, simile di Zwigli, e la sua applicazione alla cena del Signore. Mentre Lutero sottolineava il ruolo della parola e del sacramento come veicoli dello Spirito, Carlostadio e, dopo di lui, Zwigli sottomettono l’una e l’altro all’azione libera dello Spirito che resta sovrano anche di fronte ad essi. Soltanto nel 1973 con la «Concordia di Leuenberg» luterani e riformati hanno raggiunto un consenso dottrinale.
E del dialogo possibile tra tutte le Chiese cristiane tratta il contributo J. Puglisi, dei frati francescani dell’Atonement. Egli riassume il cammino che nel corso del secolo XX ha portato al «Documento di Lima 1982» meglio conosciuto come BEM (Battesimo, eucaristia e ministero) della Commissione «Fede e costituzione» del Consiglio ecumenico delle Chiese, le risposte delle Chiese agli interrogativi posti da esso, i temi importanti per la teologia sacramentaria che godono di un alto grado di consenso: necessità di un serio approccio biblico, un più chiaro approccio trinitario nei confronti della realtà sacramentale cristiana, inseparabile vincolo tra parola e sacramento, alcuni concetti chiave sul piano ecclesiologico e sacramentale, come epiclesi, anamnesi, sacrificio, intercessione, dossologia, koinonìa. Ciò che resta da fare è: approfondire la relazione dello Spirito con l’attività umana, l’uso delle scienze umane nella riflessione teologica e nella liturgia, e quindi affrontare seriamente la problematica dell’adattamento culturale delle pratiche sacramentali, problemi relativi al battesimo, al ruolo dello Spirito Santo nei sacramenti (specialmente dell’iniziazione) e al ministero (successione apostolica, molteplicità delle forme, ministero femminile, episcopato collegiale e personale).
Chiude la sezione una riflessione interreligiosa di A.N. Terrin sui riti nel mondo delle religioni. Premesso un excursus sull’origine del termine e la categoria «sacramento», il fenomenologo delle religioni passa in rassegna una serie di riti «sacramentali» o «di passaggio» di alcuni popoli a livello etnografico, dell’induismo, del buddhismo theravada e dell’ebraismo, che dimostrano come tutto il mondo religioso è impegnato anche a livello culturale con forme e con liturgie che appaiono vicine a quelle cristiane e cattoliche. Esse dimostrano come «una religione vive, finché è religione pregata e si celebra cultualmente, perché soltanto i riti e i sacramenti sono semiogenetici, sono cioè in grado di accrescere il senso e il significato dei simboli religiosi costituendo in qualche modo l’ossigeno stesso in cui una religione e un intero ambito religioso può respirare» (p. 534).

1.3.3.Prospettiva teologico-culturale

È affrontata da tre studi su Estetica e poietica sacramentaria, Culto, decisione etica ed esperienza mistica, La dimensione politica dei sacramenti e la struttura dell’agire umano, rispettivamente di C. Valenziano, A. Molinaro, M.C. Bartolomei.
Il primo, lasciandosi guidare da G. Damasceno, da Leone Magno e da N. Cabasilas, teologi rispettivamente della visione del Verbo, dell’azione anamnetica e della trasfigurazione divinizzante – come egli definisce –, spiega che nel sacramento parola e materia, visione e azione convergono per trasfigurare l’uomo rendendolo capace di ekstasis e di martyria teandrica.
L’esistenza cristiana, afferma Molinaro, è essenzialmente sacramentale. In quanto cristiana dice riferimento a Cristo: «Il cristiano esiste in quanto tale come riproduzione e rigenerazione in sé della fontale sacramentalità di Cristo: il sacramento originario si riproduce nel cristiano come sacramento derivato, come immagine del paradigma esemplare, come partecipazione della pienezza essenziale» (p. 552). «In Cristo origine originante del cristiano si possono rilevare tre aspetti o momenti: il culto, la decisione etica e l’esperienza mistica, tre momenti ciascuno dei quali è comprensivo della totalità degli altri. Se il cristiano è riproduzione e imitazione di Cristo, anche della sua esistenza si dovrà dire che è gloria di Dio, volontà di Dio, unità con Dio. Il culto, inteso come insieme di segno e di atteggiamento interiore, è culmine e fonte dell’esistenza cristiana. Questa appare il sacramento vissuto nelle dimensioni della vita quotidiana umana, mentre il vissuto si configura come preparazione e disposizione alla celebrazione sacramentale. D’altra parte «la celebrazione presenta nella sua attuazione un momento mistico (la compenetrazione di trascendenza e immanenza, dell’azione di Dio e dell’uomo); l’etica praticata nell’ambito della grazia acquisisce una dimensione sacramentale e perciò comporta l’estensione del momento mistico sacramentale a tutto il campo della sua realizzazione» (p. 562).
Il contributo di M.C. Bartolomei, a conclusione della sezione e del primo volume, afferma che la celebrazione liturgica sacramentale non ha solo valore religioso, ma veicola altri messaggi che raggiungono l’ecumene della polis intesa come luogo e orizzonte della vita politica, ossia del sociale, storico, simbolico, etico, in una parola del convivere umano.
Una considerazione dei sacramenti dal basso come condotte ecclesiali, evidenzia l’influsso reciproco che la concezione della società e della vita politica, da una parte, e la celebrazione dei sacramenti, dall’altra, hanno esercitato ed esercitano tutt’oggi. La considerazione dall’alto, come azioni personali di Cristo, attuazioni dell’incarnazione nella storia, rende evidente come la grazia operante nei sacramenti «fa lievitare autonomamente in piena laicità, nel mondo, il segreto germe sovvertitore del regno di Dio» (p. 581). Inscindibili dalla forza della parola, i sacramenti non sono solo segni efficaci della grazia, ma hanno carattere rivelativo, profetico e prolettico. Sono le vie mediante le quali la grazia di Dio si lega a diversi momenti e aspetti della dimensione antropologica, trasformandola in nuova creazione e conferendo, con questo, il compito di rendere efficace e operante per l’intero creato la grazia ricevuta. E sono profezia e caparra del regno di Dio, della città futura, della celeste Gerusalemme, dunque di una nuova creazione in quanto nuova polis, nuova e definitiva modalità di convivenza.
Questa visione della dimensione politica dei sacramenti si rivela coerente con alcuni modelli di comprensione filosofica, come quello di Blondel, che pone al centro della sua riflessione l’azione, quello dello «slancio vitale» di Bergson, la concezione della «vita activa» di H. Arendt. L’accostamento del sacramento dal basso e dall’alto non deve fare perdere di vista però l’unità della realtà e azione sacramentale che emerge solo che si consideri il suo nucleo centrale ossia il contenuto del mistero annunciato e celebrato: un morto è vivente; la vittoria è del crocifisso, vale a dire dell’amore disarmato, della mitezza, del perdono, dei poveri, non dei poteri di questo mondo; la nostra salvezza è l’inserzione in tale via, immersi in essa e nutriti di essa. La comunità che celebra così, capovolge simbolicamente ogni criterio utilitaristico della vita sociale.

2. I sacramenti della salvezza

Il secondo volume del «corso» studia ciascuno dei sette sacramenti, e «senza escludere la ricerca teologica tradizionale con i suoi problemi speculativi e pratici», si propone di elaborare «un’indagine in qualche modo rinnovata» (p. 10) alla luce di una cultura fortemente segnata dalla domanda di sacramentalità, qual è quella di oggi.
Il volume si articola in tre parti: I. Culmen et fons: l’eucaristia al centro dell’economia sacramentale; II. In vita salus: il settenario sacramentale come espressione dell’intreccio tra vita e fede. Questa parte, a sua volta è suddivisa in quattro sezioni secondo la scansione: a) confessare la fede nella vita (iniziazione ed eucaristia); b) dedicare la vita (matrimonio e vita consacrata); c) curare la vita (riconciliazione, unzione degli infermi e riti funebri; d) promuovere la vita (il ministero ordinato, i laici nel ministero ecclesiale); III. Propter homines. I sacramenti della Chiesa: la disciplina ecclesiale, la prassi pastorale, le nuove Chiese, i luoghi limite.
Salta immediatamente all’occhio, ed è da sottolineare, l’originalità dell’impostazione che, collocando l’eucaristia al centro del settenario, permette di comprendere i diversi sacramenti come una oikonomia che fa della vita umana una trama di momenti di salvezza, cui soltanto l’eucaristia garantisce forza e coerenza.

2.1. Culmen et fons

I primi quattro contributi hanno lo scopo di giustificare la scelta di porre l’eucaristia a fondamento di tutta la sacramentaria: magisterialmente, biblicamente, filosoficamente e teologicamente. B. Maflèr nel suo contributo: Sette, non più né meno, ricostruisce l’origine del settenario la cui formulazione, come è noto si deve a P. Lombardo, e della formula septem nec plura nec pauciora, e la sua portata ecclesiologica nel magistero del concilio tridentino.
P.R. Tragan individua nell’eucharistein neotestamentario l’orizzonte ermeneutico di una teologia dei sacramenti cristiani. Partendo dal vocabolario eucaristico neotestamentario (eucharistein, euloghein, diakonein), egli esamina i racconti dell’istituzione alla luce dei pasti giudaici, per concludere (con un’argomentazione che non sempre risulta perspicua e lineare) che l’eucaristia cristiana è memoriale dell’alleanza compiuta nel sangue di Cristo, ma anche dell’antica che l’ha preparata. Come il memoriale della pasqua ebraica, abbraccia gli interventi salvifici del passato, ma anche quelli del presente e quelli del futuro, la pasqua di Cristo e la sua parusia, e il dono dello Spirito, l’ammirazione, la lode e l’esultanza, il rendimento di grazie e la supplica per il dono e i doni dello Spirito. «Ciò comporta che l’eucaristein/euloghein non po’ essere confinato e neppure concentrato unicamente nel sacramento dell’eucaristia, ma deve costituire l’orizzonte interpretativo di tutta l’economia sacramentale cristiana» (p. 57). In altre parole, nel Nuovo Testamento l’eucharistein rappresenta una vera e propria filigrana teologica e, appunto per questo, può servire da chiave ermeneutica per una teologia dei sacramenti della Chiesa.
C. Valenziano, nel suo breve ma denso studio su Eucaristia-Cristo-Chiesa: la tradizione viva, prendendo le distanze da coloro che temono un’inflazione della categoria sacramentale per la sua estensione all’intera simbolica liturgica, difende il suo molteplice impiego, purché sia assunta analogicamente. Sacramento, egli spiega, è la Chiesa, spazio e tempo delle nozze teandriche, condizionante i sacramenti e tutta la simbolica liturgica, sacramento è l’eucaristia cerniera sacramentale catalizzatrice del settenario, fonte e culmine della biologia cristiana, e sacramenti sono le altre azioni simboliche che ad essa sono ordinate.
Tirando le somme di tutto il percorso nella sua riflessione sistematica (L’eucaristia al centro del settenario sacramentale: declino e ripresa di un assioma sistematico), A. Grillo riassume le ragioni della collocazione dell’eucaristia al centro del settenario sacramentale. Considerata come azione rituale, nel senso inteso nel primo volume, l’eucaristia è: a) luogo ordinario di quasi tutti gli altri sacramenti, che possono essere celebrati all’interno di essa; b) compimento dell’iniziazione cristiana: colui che nel battesimo e nella confermazione è divenuto caro Crucifixi con il dono dello Spirito del Crocifissio risorto, può ora essere corpo di Cristo; c) essa ci unisce con il corpo e in sangue di Cristo, che ha agito e patito, è morto ed è risorto, a cui tutti gli altri sacramenti ci fanno partecipare; d) l’eucaristia è sacramento ripetuto che esprime la condizione normale, strutturale, ordinaria, dell’esercizio sacramentale cristiano; e) rispetto all’esperienza complessiva della fede, infine, essa è concentrazione narrativa (annuncio), celebrativa (memoriale) e caritativa (servizio). In una parola, essa è il sacramento comprensivo e il centro del settenario.
Per questo, secondo l’autore, essa, e solo essa, può essere considerata Ursakrament e Grundsakrament, sacramento primordiale e fondamentale, che strutturalmente rinvia al mistero di Cristo e della Chiesa e lo rende presente. In pratica, è quanto aveva intuito a suo tempo Tommaso d’Aquino, quando affermava che l’eucaristia è origine, compimento e contenitore dei sacramenti. La Sacrosanctum concilium esprime lo stesso concetto quando parla dell’eucaristia come culmen et fons della liturgia e di tutta l’attività ecclesiale. Essa non è mezzo, ma fine, che annuncia la priorità del dono e la gratuità della grazia. Il primato dell’eucaristia non riguarda soltanto il suo rapporto agli altri sacramenti, ma si estende a tutta la vita cristiana e alla stessa teologia. Se i sacramenti sono riti, è doveroso lasciarsi insegnare dall’eucaristia che cosa è il rito, e quindi partire dall’eucaristia per la comprensione degli altri sacramenti.
A questo punto Grillo enuclea le conseguenza che il riconoscimento del primato dell’eucaristia ha per altre discipline teologiche. In teologia sacramentaria esso esige «un ridimensionamento del valore di nozioni tanto fortunate quanto ambigue, come quella di Grundsakrament e Ursakrament. Un sacramento fondamentale e un sacramento primordiale (come Chiesa e come Cristo) permettono di eludere e di rimuovere il suo aspetto propriamente rituale, e perciò di passare sotto silenzio una delle sue più tipiche peculiarità» (p. 82). In teologia liturgica la centralità dell’eucaristia costituisce il principio ermeneutica della celebrazione sacramentale. In teologia fondamentale permette di comprendere come l’intellectus fidei passa per l’intellectus ritus, che è fondamentalmente intellectus eucharistiae. Infine, lo studio accenna ad alcune questioni aperte: dimensione simbolico-rituale, dimensione sacrificale e dimensione iniziatica dell’eucaristia, per concludere che l’eucaristia è luogo dell’iniziazione simbolico-rituale e sacrificale del corpo di Cristo.

2.2. «In vita salus». I sacramenti della Chiesa

Non è possibile e neanche opportuno riassumere nello spazio di una presentazione, seppure ampia come la presente, le trattazioni dei singoli sacramenti. Mi limito a qualche breve osservazione tesa a cogliere l’originalità dei vari contributi promessa nell’introduzione.

2.2.1. Confessare la fede: l’iniziazione cristiana

La prima sezione ovviamente è dedicata ai sacramenti dell’iniziazione: di battesimo e confermazione tratta L. Girardi, mentre è di G. Lafont il trattato sull’eucaristia.
Esemplare appare nella sua impostazione la trattazione sul battesimo e sulla confermazione, che nei vari periodi sistematicamente pone la prassi come base della riflessione teologica, ampia la fondazione biblica che distingue i vari strati della formazione della prassi battesimale e della sua comprensione, esauriente la panoramica storica della prassi e della teologia, indovinata l’assunzione del RICA come base per una comprensione sistematica dell’iniziazione, entro cui situare i problemi oggi discussi: il battesimo come evento personale ed ecclesiale, il battesimo come sacramento della fede ecclesiale e personale, la questione del battesimo dei bambini, necessità del battesimo, l’identità sacramentale e il posto della confermazione nell’iniziazione. Un rilievo che si fare è la scarsa attenzione all’evoluzione e la mancanza di un riferimento diretto alla prassi dell’iniziazione nelle Chiese orientali: una maggiore attenzione ad esse avrebbe permesso di recuperare ulteriori dimensioni del battesimo come rinascita e come alleanza nuziale, e avrebbe resa più convincente l’argomentazione relativa al posto della confermazione nell’iniziazione. Inoltre sembra che la teologia non dovrebbe trascurare il pensiero dei teologi che dal tempo dei Padri vanno alla Scolastica, e dal concilio di Trento al Vaticano II.
Il teologo benedettino francese G. Lafont apre la trattazione dell’eucaristia con un’osservazione: l’eucaristia viene definita nella preghiera eucaristica «mistero della fede», e «rispetto [alla partecipazione] all’eucaristia si definisce il fedele in senso stretto» (p. 188). Se l’eucaristia è in rapporto con tutto il contenuto della fede, e se tutto nella Chiesa procede da essa e converge verso di essa, qualsiasi discorso sull’eucaristia resta necessariamente inadeguato, perché la sua comprensione è legata alla ricchezza del mistero e alla diversità delle culture nelle quali è celebrata e compresa. Dopo questa premessa, propone come metodologia lo studio delle fonti liturgiche (identificate con gli scritti del Nuovo Testamento), i commentari alla liturgia, l’analisi teologica.
Volgendo lo sguardo alla storia delle interpretazioni dell’eucaristia, egli distingue: a) il tempo delle origini della Chiesa e, in esso, il pasto di Gesù, l’eucaristia apostolica, l’eucaristia dei vangeli; b) la teologia patristica che si può riassumere nelle tematiche del sacramento e del sacrificio (per i Padri «tutti gli episodi che la Scrittura ci riferisce [...] tutti i momenti della vita di Cristo – soprattutto la sua morte e risurrezione – [...] tutte le liturgie che la Chiesa celebra sono sacramenti, cioè rivelazione simbolica, ripetuta su una moltitudine di registri, della gioiosa unione con Dio, e in parte già della sua realizzazione»); c) il medioevo e san Tommaso; d) la Riforma e il concilio di Trento; e) il movimento liturgico. Quindi propone gli orientamenti teologici: a) spazio e tempo: nel presente della celebrazione l’eucaristia è memoria («Voi annunciate la morte del Signore») e attesa («finché egli venga»): in questo contesto vengono affrontati i problemi del carattere sacrificale dell’eucaristia e della presenza reale del corpo e sangue di Cristo; b) i simboli in gioco nell’eucaristia, con i quali essa esprime, rende presente e realizza l’alleanza: il nutrimento e la parola, la morte e risurrezione, il frutto di conoscenza e di carità.
Nella trattazione appare troppo schematica l’esposizione del pensiero dei Padri, dispiace soprattutto la scelta di non prendere in considerazione le preghiere eucaristiche d’Oriente e d’Occidente, cuore della celebrazione, che molto presto hanno finito per dare il nome a tutta la celebrazione e al sacramento stesso (cf. p. 195). L’attenzione ad esse avrebbe permesso di precisare meglio il concetto di sacrificio, giacché già la tradizione eucologica giudaica confluita nelle anafore considera la lode (toda-eucharistia) come sacrificio, e il ruolo dello Spirito Santo nell’azione eucaristica, che invece è totalmente ignorato (!). Nessun accenno si fa, conseguentemente, alla classica controversia sull’epiclesi e il racconto dell’istituzione. Inoltre, manca qualsiasi riferimento alla conservazione del pane eucaristico e al culto del mistero eucaristico, che un ruolo così importante, in positivo e in negativo, ha avuto nella pietà e nella riflessione teologica pre- e postridentina, e in parte continua ad avere ancor oggi.

2.2.2. Dedicare la vita: scelta di sé, dono di sé

La sezione, come annunciato nell’introduzione, affronta le tematiche del sacramento del matrimonio e della professione religiosa. Il matrimonio e la famiglia sono studiati da R. Tagliaferri. Egli prende le mosse dalla fenomenologia della coppia, studiata attraverso le coordinate proposte dallo psicologo americano D.M. Buss. Il matrimonio sarebbe un rapporto di coppia dominato da complesse strategie adattative circa la scelta del partner, l’attrazione, la conservazione e l’eventuale sostituzione, per cui alla coppia rimane il compito di imparare a fidarsi, ad accettarsi reciprocamente e ad accettare l’altro nella diversità: la logica della fusione dovrà essere trascesa in quella della tensione.
Alle culture antiche che cercano di risolvere la differenza all’interno della coppia nell’androgino originario, la Bibbia contrappone la concezione della coppia come somiglianza nella differenza, che riproduce la dinamica del rapporto tra Dio e l’uomo, riconoscendo tuttavia al matrimonio autonomia creaturale. Nel Nuovo Testamento questa tensione persiste, ma al matrimonio,che conserva la sua autonomia, si aggiunge un surplus: essa è sacramento che riproduce l’amore di Cristo per la Chiesa. È questo surplus che giustifica la prassi sacramentale della Chiesa lungo i secoli. L’analisi sociologica mostra come al giorno d’oggi nella società occidentale l’ideale della coppia si muove ancora verso l’androgino, anzi verso l’ermafrodito o addirittura l’unisex, ad annullare cioè le differenze tra i sessi e quindi lo scambio simbolico. L’indagine filosofica dimostra che a livello antropologico essere uomo ed essere donna produce la tensione dell’essere identità nell’attuazione simbiotica di un solo corpo, e differenza nel percepire l’intrasgredibilità dell’altro.
A conclusione di questo percorso fenomenologico, sociologico e filosofico, risulta che corpo e coppia sono significanti fluttuanti, capaci di caricarsi dei significanti più estremi: sono i contesti a determinarne il significato. Il contesto liturgico di condivisione di fede carica la coppia della dinamica fondamentale dell’alleanza. Il sacramento del matrimonio celebrato nel rito opera il passaggio dalla semanticità creaturale, dove permangono i beni dell’amore indivisibile per rimediare alla solitudine e della procreazione al servizio della vita, al significato secondo di tipo religioso, dove il legame coniugale traduce efficacemente l’amore di Cristo per la Chiesa (p. 259). Resta da chiarire teologicamente che «lo specifico del matrimonio cristiano è l’amore unilaterale della croce di Cristo, che non aliena la bontà creaturale dell’amore umano degli sposi. Essi possono vivere significativamente e con la benevolenza di Dio la loro storia affettiva contro la solitudine e a servizio della vita, senza implicare necessariamente il versante vocazionale del secondo livello propriamente sacramentale della trascrizione efficace dell’amore trinitario. Bisogna ulteriormente chiarire dal punto di vista pastorale l’ambiguità devastante di un’identificazione semplice tra decisione di sposarsi dei battezzati e conseguenza necessariamente sacramentale in ordine all’unilateralità dell’amore di Dio» (p. 263).
Si tratta di una proposta coraggiosa che risponderebbe al malessere diffuso, non solo tra i teologi e tra i pastori, ma anche nel pensiero laico di fronte al paradosso di considerare sacramento qualsiasi matrimonio celebrato nella forma canonica tra battezzati, anche se dichiaratamente atei, e di considerarlo mero concubinato privo di qualsiasi validità giuridica, se celebrato senza la forma canonica. Essa inoltre offrirebbe la chiave per risolvere una serie di questioni teologiche e pastorali, come lo specifico del matrimonio religioso, il significato della celebrazione liturgica, il matrimonio come scelta vocazionale.
Si tratta di un’impostazione originale, che conduce a conclusioni originali, il cui anello debole a mio parere è costituito però dall’analisi fenomenologica identificata molto semplicisticamente con il moderno costume occidentale, sulla base delle interpretazione dello psicologo D.M. Buss, che sembra in contrasto con l’ottimismo creaturale chiaramente affermato dalla Bibbia, che pure non ignora le vicende fallimentari della coppia, e dalle preghiere liturgiche di tutte le Chiese (benedizione nuziale, preghiera eucaristica, benedizione delle corone e degli anelli, ecc.), alle quali opportuno sarebbe stato riferirsi nella trattazione.
Al matrimonio fa da contrappunto il paradigma monastico, assunto come paradigmatico di ogni forma di vita consacrata, sul quale si sofferma M.I. Angelini, abbadessa di Viboldone. Diversamente dalla tradizione orientale, nella teologia cattolica occidentale la vita consacrata non viene considerata sacramento e tuttavia con la sua polarità illumina il sacramento nuziale. Essa esprime dossologicamente ciò che viene celebrato nei sacramenti dell’iniziazione e della penitenza, e da essi attinge energia, linguaggio, dinamismi vitali. È confessione della pasqua di Gesù come realtà, immersi nella quale si rinasce dall’alto, ci si converte dalla propria condotta passata di erramento, ci si offre liberamente in risposta alla dedizione di Cristo (eucaristia). «All’unione coniugale cristiana, sacramento dell’amore di Cristo per la Chiesa, essa annuncia la differenza tra uno stadio di vita e il regno dei Dio, ma non si identifica né con il regno né con uno stato di vita più vicino al regno. Questa vicinanza è identificata solo dall’amore (1Cor 13,1-3)» (p. 298). In tal mondo «nella figura di vita consacrata rappresentata nella scelta religiosa, la sacramentalità passa dal rito al vissuto, imprimendogli la qualità simbolica che ne fa un rimando alla singolarità di Gesù» (p. 301).

2.2.3. Curare la vita: annunciare la misericordia e la risurrezione

La sezione tratta dei sacramenti della riconciliazione e dell’unzione degli infermi e dei riti funebri. La trattazione della riconciliazione è affidata ad A. Catella. Egli inizia facendo il punto degli sviluppi teologici recenti – che riguardano soprattutto la dimensione ecclesiale della conversione e della riconciliazione – e dei modelli interpretativi proposti da Giovanni Moioli. Quindi, con esemplare metodologia, passa in rassegna i dati del Nuovo Testamento, memoria dell’opera e del messaggio di Gesù di Nazaret e interpretazione teologica – anzi «interpretazioni teologiche», perché una pluralità di teologie sono riconoscibili nei testi – ed è per la Chiesa nello spazio e nel tempo documento e interpretazione privilegiata e quindi esemplare. Presenta, quindi, una panoramica storica sull’esistenza e il significato della prassi penitenziale ecclesiale. La natura e il significato del sacramento vengono presentati alla luce dell’Ordo paenitentiae del Vaticano II.
La sua lettura riconduce la riflessione sul sacramento verso una rinnovata e approfondita comprensione del dinamismo della fede, quale chiamata, risposta, salvezza nella Chiesa. Il sacramento appare come confessione del peccato resa possibile dalla parola giudicante e salvante di Dio. A partire dal battesimo l’esistenza cristiana si configura come permanente conversione, la quale ogni volta fa appello a un evento che è evento di grazia. È a partire da questa riconquistata centralità della metanoia, posta in relazione sia con il dinamismo della fede, sia con una rinnovata comprensione del senso del peccato, che prendono senso eventuali proposte di una pluralità e una diversificazione di forme penitenziali nella vita della Chiesa. Concretamente, conclude il Catella citando il card. Martini, «occorre fare emergere con maggiore evidenza la connessione tra la richiesta di confessarsi e l’impegno di superare le divisioni in sé stessi e in rapporto con gli altri; illuminare l’evento di grazia celebrato nel sacramento ponendolo in continuità tra il cammino di conversione della rigenerazione battesimale e la piena comunione significata e realizzata dalla cena eucaristica; valorizzare ciascuna delle forme celebrative previste dagli ordinamenti liturgici; farsi attenti ai molteplici itinerari penitenziali rapportati alla situazione delle persone; valorizzare le espressioni penitenziali che la tradizione cristiana consegna alla Chiesa nei tempi dell’anno liturgico» (p. 355).
Ph. Rouillard tratta dell’unzione degli infermi e dei riti funebri. Egli ammette che sembra alquanto strano presentare insieme questi argomenti in una sezione intitolata tra l’altro «annunciare la misericordia», oltretutto perché discutendo nello stesso paragrafo dell’unzione degli infermi e della liturgia dei defunti si ingenera l’impressione di ritornare «alla concezione preconciliare di un sacramento dell’”estrema unzione” riservato a un moribondo destinato a morire tra breve» (p. 356). Condivido la sua perplessità, tanto più che il suo studio, prendendo le distanze dall’orientamento della Scolastica, e dall’interpretazione della dottrina del Tridentino prevalente ancor oggi tra i teologi dell’area tedesca – che considerava l’unzione come l’ultimo rimedio che la Chiesa possa conferire a un moribondo per predisporlo immediatamente alla gloria – la presenta come sacramento destinato alla guarigione integrale dell’uomo.
Sorprende inoltre il breve spazio riservato all’unzione rispetto a quello sproporzionato concesso ai riti funebri, pur bisognosi di considerazione teologica nell’attuale contesto socioculturale. Ciò costringe l’autore a liquidare in una breve pagina la storia tormentata del sacramento e della sua interpretazione. Originale comunque appare la presentazione degli effetti del sacramento: la forza dello Spirito oltre a restaurare l’uomo nella sua totalità e a rimettere i peccati, attribuisce al cristiano malato un posto e una funzione nella Chiesa rendendolo presenza feconda del Cristo sofferente.

2.2.4. Promuovere la vita: edificare la comunità

La sezione comprende lo studio sul ministero ordinato e sui laici nel ministero ecclesiale. Del ministero ordinato: episcopato, presbiterato, diaconato tratta J. Puglisi. Sulla base della testimonianza del Nuovo Testamento nelle sue varie fasi – ministero di Gesù, comunità di Gerusalemme, Chiesa apostolica – esso appare caratterizzato da una grande varietà e pluralità secondo le aree geografiche e culturali, e solo nella terza generazione cristiana acquista stabilità terminologica e ministeriale. I riti di ordinazione mostrano che esso è strettamente collegato al battesimo, base di tutti i ministeri ordinati e non, che rende i credenti capaci di esercitare il ministero di Gesù Cristo, e si presenta sin dall’inizio come servizio all’edificazione continua della Chiesa popolo di Dio, corpo di Cristo, tempio dello Spirito Santo, e conseguentemente caratterizzato in senso trinitario. Ciò spiega la consuetudine antica dell’elezione da parte del popolo, la consacrazione da parte dello Spirito Santo implorato nell’epiclesi, il carattere collegiale del suo esercizio, la sua finalizzazione al servizio della Chiesa, caratteristiche che attraverso la storia spesso sono state messe in ombra dalla progressiva sacerdotalizzazione e dalla pratica delle ordinazioni assolute, ma che la riflessione del Vaticano II ha opportunamente rimesso in luce.
Se è lodevole l’importanza attribuita ai riti di ordinazione per la comprensione del ministero, dispiace l’assenza di una riflessione esplicita sul pensiero dei Padri, sullo sviluppo del pensiero teologico e sulla prassi liturgica e canonica delle Chiese orientali, che avrebbe permesso di meglio chiarire la dimensione sinodale del ministero. Rincresce, inoltre, l’assenza di qualsiasi riferimento al tema classico del carattere sacramentale, almeno allo scopo di reinterpretarlo o anche contestarlo.
Alla trattazione sul ministero ordinato fa da felice contrappunto il capitolo dei laici nel ministero ecclesiale: condizioni e ragioni di una buona causa, affrontato da M. Vergottini. Partendo dal presupposto soggiacente alla vicenda conciliare, che ogni credente senza eccezione e senza esclusiva alcuna, in forza della vocazione battesimale, è chiamato alla santità e deve farsi carico della responsabilità della missione e concorrere, per parte sua, all’edificazione della comunità cristiana, il teologo milanese affronta il problema della nuova frontiera dei ministeri laicali che costituisce la sfida della Chiesa nella profonda trasformazione in atto nella società occidentale.

2.3. «Propter homines»: i sacramenti della Chiesa

In questa sezione conclusiva vengono affrontate una serie di realtà e situazioni umane dentro e fuori le Chiese, con le quali i sacramenti, azioni di Dio rivolte agli uomini, devono confrontarsi. La disciplina ecclesiale. S. Paciolla mostra anzitutto il mutamento di prospettiva che si è verificato con il Codice di diritto canonico del 1983 rispetto a quello del 1917 a riguardo dei sacramenti. Questi dal Libro III: De rebus – dove apparivano realtà cosificate insieme ai luoghi e i tempi sacri, ai benefici ecclesiastici e ai beni temporali della Chiesa – sono passati al Libro IV: De munere sanctificandi, che recepisce la visione del Vaticano II: istituiti da Cristo e affidati alla Chiesa, i sacramenti sono azioni di Cristo e della Chiesa che esprimono e rafforzano la fede; con essi si rende culto a Dio e si compie la santificazione degli uomini; in forza della loro natura e della loro funzione concorrono sommamente a iniziare, confermare e manifestare la comunione ecclesiale. Il monaco cistercense conclude la sua breve trattazione precisando la relazione tra codice e libro liturgico, che mantiene tutto il proprio valore anche dopo la promulgazione del Codice, in materia di sacramenti: il primo si pone il problema della validità e liceità, i libri liturgici si preoccupano soprattutto di una celebrazione pastoralmente efficace e fruttuosa.
La prassi pastorale. I sacramenti, culmen et fons della vita della Chiesa, spiega G. Cavagnoli, sono il centro della prassi pastorale. Nella celebrazione dei sacramenti il popolo di Dio è il soggetto che in forza dei sacramenti stessi è chiamato a edificare la Chiesa. Nasce da qui lo stretto legame tra evento celebrativo e prassi pastorale a tutti i livelli. Lo stretto rapporto tra celebrazione dei sacramenti e missione evangelizzatrice della Chiesa, non soltanto nel senso che i sacramenti esigono l’annuncio e la fede e rendono coloro che li ricevono capaci di testimoniare il vangelo, ma anche nel senso che la forma piena di evangelizzazione è la celebrazione stessa dei sacramenti. Infine, tra celebrazione ed etica, che per i battezzati consiste nel realizzare nella vita quotidiana quello che si è ricevuto nel sacramento.
Le nuove Chiese. J.G. Piepke spiega che il processo dell’inculturazione è intrinseco al cristianesimo perché è fondato sull’incarnazione, e presenta gli interessanti tentativi di inculturazione dei sacramenti cristiani avviati negli ultimi decenni sulla base di SC 37-40: in Cina – dove le prime sperimentazioni erano state fatte nel secolo XVI dal gesuita Matteo Ricci – in India, nelle Filippine e in Indonesia, relativamente alla celebrazione dell’eucaristia e del matrimonio.
I luoghi limite. A conclusione del volume C. Chiaramonte e C. Simonelli, che lavorano da molti anni rispettivamente nell’ambiente dell’handicap e tra i Rom, in pagine suggestive e documentate affrontano le problematiche della celebrazione dei sacramenti in questi luoghi limite e zone periferiche, solitamente ignorati dalla pastorale e dalla catechesi. Si tratta di problematiche che interrogano la comunità, soggetto e beneficiaria della pastorale ordinaria.
Osserva C. Chiaramonte a proposito dei disabili: «La presenza di disabili nell’assemblea può introdurre la comunità a un rinnovato percorso mistagogico: costretta a porre attenzione ai gesti liturgici con lo scopo di farsi capire da chi ha strumenti limitati o comunque diversi da quelli della maggioranza, può imparare a celebrare in modo più pieno e coinvolgente. Riportare l’attenzione sulla gestualità, infatti, vuol anche dire riconsiderare la realtà della propria corporeità: anche questo può essere il contributo prezioso di fratelli e sorelle che appaiono limitati, ma che con la loro presenza e la loro partecipazione richiamano e nuovamente insegnano un rapporto riconciliato con la materia e la fisicità [...] La presenza di portatori di handicap nella comunità ecclesiale ricorda a quest’ultima la sua fondamentale realtà di popolo di Dio» (p. 504).
E conclude C. Simonelli, riferendosi ai Rom – che sono per la maggior parte cristiani, per lo più cattolici, ma che sempre più si orientano verso i movimenti pentecostali evangelici dove si sentono meglio accolti – «Semplificare è dare tempo, spazio al gesto vissuto e interpretato in modo essenziale, non soverchiante, dalla parola [...] Il rischio comune a ogni inculturazione è quello di sovrapporre nuovi concetti o un’altra ritualità, senza riuscire a esprimere la concezione della vita e della fede tipica di quel popolo e farla incontrare in profondità con l’evangelo» (pp. 515-516).
Ciascuno dei due volumi porta in appendice l’elenco delle abbreviazioni e sigle adoperate (documenti conciliari, altri documenti del magistero, rituali e documenti liturgici, scritti patristici, letteratura intertestamentaria e primi scritti cristiani, miscellanee, collane, dizionari, riviste e altre collezioni), l’indice dei nomi, e un breve profilo biobibliografico dei collaboratori. La veste tipografica dei due volumi, nel suo rigore metodologico, si presenta gradevole, e il prezzo accettabile.

3. Osservazioni

Se è da salutare con compiacimento ogni nuova pubblicazione teologica sui sacramenti – un campo inflazionato da tanti prodotti commerciali, proposte pastorali e catechetiche consumistiche, ricette e materiali pronti all’uso per tutte le comunità e tutte le situazioni – particolare simpatia e gratitudine è dovuta a questo corso che tenta percorsi inesplorati, una nuova impostazione, nuove metodologie, nuovi linguaggi, in vista di una nuova sintesi capace di dialogare con la cultura del nostro tempo assetato di sacramentalità, e di rispondere ai problemi che la Chiesa deve affrontare nel mondo di oggi. Piace soprattutto l’aver collocato decisamente al centro del settenario sacramentale l’eucaristia sacramento comprensivo, culmine e fonte di tutti i sacramenti, cerniera catalizzatrice del settenario.
Fatta questa doverosa premessa e dichiarato il plauso convinto all’opera, sia lecito avanzare qualche osservazione, che vuole porre qualche interrogativo e suggerire qualche proposta in vista di ulteriori chiarificazioni e approfondimenti. Le osservazioni qui fatte sono di carattere generale, avendo già espresso qualche opinione a proposito delle trattazioni dei singoli sacramenti.

1. Se è utile ascoltare tante voci dal timbro diverso (espositivo, discorsivo, argomentativo, allusivo, narrativo, poetico) su un tema complesso e sintetico di tutta la teologia, e non solo, come quello della sacramentaria, sono troppi, decisamente troppi, trentuno collaboratori (diciannove per il primo volume), specialmente quando ognuno canta per conto proprio. Tra alcuni per la verità, una comunanza di linguaggio e di impostazione è dato coglierla, ma forse più per similarità culturale che per una reale intesa previa. Si ha l’impressione che i vari autori non si siano mai incontrati tra loro per discutere il progetto e le linee metodologiche. Ne risulta, specialmente nel primo volume, un’opera antologica e frammentaria, di cui appare difficile cogliere l’idea guida.

2. Ciò si può constatare proprio a proposito della categoria «sacramento» riferita a Cristo e alla Chiesa, sposata da G. Lafont sulla scorta dei Padri (II, p. 196), da C. Militello (I, pp. 409-416), da A. Molinaro (I, p. 552) e da C. Valenziano (II, p. 59-60) e da M.I. Angelini (II, p. 298), nettamente rifiutata da A. Barban sulla scorta di P. Colombo (I, p. 326), e ancor più decisamente da A. Grillo (II, pp. 71. 81-82). Ma se in un trattato di teologia sacramentaria non esiste tra gli autori accordo sul concetto di sacramento, è ipotizzabile il consenso sul resto? E quale idea si dovranno fare gli studenti a cui il «corso» è destinato? E ancora: è lecito prendere con tanta disinvoltura le distanze, non tanto dalla faticosa elaborazione di tanti e tali teologi, ma dalla lex orandi, che come testimonia SC 5 citando una formula del Sacramentario Veronese attribuisce alla Chiesa la categoria di sacramento, e dalla teologia patristica che con Origene, Ambrogio, Agostino considera sacramento Cristo e la Chiesa? Sono di certo comprensibili le preoccupazioni di Grillo, il quale paventa che l’applicazione della categoria sacramentale a Cristo e alla Chiesa rimuova da essa la dimensione rituale, ma non è più semplice, ricorrere, come fa Valenziano all’analogia, e assumere la categoria in senso in parte identico in parte diverso?

3. Troppo fragile appare la fondazione teologica della sacramentaria, dove l’argomentazione sistematica, a conclusione della riflessione biblica e teologico-fondamentale, si riduce all’assunzione dell’interpretazione antropologica del Vangelo di Giovanni, certamente suggestiva, ma discutibile e comunque solitaria, proposta da A. Destro e M. Pesce. E tematiche classiche come quella della necessità, del significato e del ruolo del ministro nella celebrazione dei sacramenti e quella del carattere – a cui qualche anno fa la «Rivista Liturgica» dedicò un numero monografico, al quale collaborarono parecchi degli autori di questo corso [cf. RL 85 (1998), n. 4] – vengono del tutto ignorate, mentre quella del rapporto Chiesa sacramenti è ridotta a un ruolo marginale. Se è legittimo il tentativo di integrare la teologia fondamentale nello studio dei sacramenti, questa non può fagocitare la teologia dei sacramenti.

4. Lo Spirito Santo è il grande assente di questo trattato. Si era in diritto di aspettarsi tra i temi, o almeno tra le prospettive aperte, quella dello Spirito Santo, che secondo la rivelazione e la lex orandi, introduce la Chiesa nella verità, fa ricordare quello che Gesù ha detto e fatto, rende a lui testimonianza, raduna l’assemblea, vivifica la parola, rende i credenti capaci di ascoltarla fruttuosamente, suscita la risposta orante di benedizione, di rendimento di grazie e di intercessione, e – come dice la preghiera eucaristica IV – perfeziona l’opera di Cristo ed è artefice di ogni santificazione. Invece, seppure fa capolino qua e là in alcuni contributi specifici sui singoli sacramenti, lo Spirito è il grande assente non soltanto nella sacramentaria generale ma perfino nel trattato sull’eucaristia. E dire che E. Genre presentando il pensiero della riforma e P. Ricca discutendo delle posizioni di Lutero, Carlostadio e Zwiglio, avevano suggerito che al classico binomio parola-sacramento si dovrebbe sostituire il triangolo Spirito-parola-sacramento.

5. Il corso si propone di prendere le mosse dalla prassi ecclesiale dei sacramenti nella Chiesa cristiana, oggi, perché proprio celebrando i sacramenti è possibile scoprire in essi, e annunciare di essi, tutto il valore di riti, di segni e di simboli della salvezza in Cristo (cf. I, p. 41). Essi, prima ancora che oggetto di riflessione sacramentaria, sono situazioni vive in cui avviene un’interazione tra fede e vita, tra trascendenza e immanenza, tra sacro e profano, tra mito e logos, tra accadimento e simbolo (II, p. 7). Sono realtà codificata e al contempo duttile. Contenuti, parole e gesti fondamentali sono stabili da secoli, ma sono tradizione viva. Perciò «sono stati di volta in volta ripensati all’interno di situazioni esistenziali nuove, modificati in funzione dei bisogni e della sensibilità, adattati ai tempi e ai luoghi» (II, p. 8). Perciò Maggiani suggerisce per lo studio di ciascun sacramento una metodologia a tre livelli: analisi della gestualità che lo caratterizza dalla prospettiva antropologica e fenomenologia; indagine sul percorso storico in cui quella gestualità è stata assunta dalla comunità credente come memoriale della propria fede; e infine ricerca del legame interno tra la gestualità e l’evento salvifico simboleggiato (p. I, 53), Infatti, come ricorda Lafont per l’eucaristia, ma ciò vale ovviamente anche per gli altri sacramenti, «una volta che è stata compresa, la liturgia porta in se stessa il segreto la propria interpretazione. Essa può fornire le parole giuste per dire ciò che si compie e può provocare eventualmente delle correzioni, e nel modo di celebrare e nelle interpretazioni della celebrazione» (II, p. 189). Invece, soltanto in rari casi le trattazioni si riferiscono direttamente alle fonti, all’evoluzione dei riti, ai gesti, alle formule, ai linguaggi verbali e non verbali della celebrazione dei singoli sacramenti negli attuali Ordines. Per lo più il frequente riferimento ai riti (più spesso al rito) appare astratto, generico e persino nominalistico. Ora, come scrive R. Taft, non si capisce perché in teologia, e in teologia dei sacramenti, si debba attribuire maggiore peso a un testo di sant’Agostino, di san Tommaso, di K. Barth o di K. Rahner, che a un’anafora eucaristica o a un’altra formula liturgica, un gesto simbolico, una sequenza iconografica, con i quali centinaia di milioni di comunità e di cristiani di ogni secolo e di ogni latitudine (tra i quali forse anche gli autori citati) per secoli hanno detto la propria fede.

6. A questo proposito si può lamentare la mancanza di riferimenti alla tradizione e alla prassi liturgica delle Chiese orientali, e perché no?, anche occidentali. Oggi la teologia dei sacramenti non può prescindere dagli apporti che possono venire da esse, non necessariamente per assumerli, ma discutere con essi, per confrontarsi con essi ed eventualmente integrarli. Non può bastare la breve trattazione di P. Ricca e di S. Parenti contenuta nel I vol. relativamente al protestantesimo e alla Chiesa costantinopolitana, ma il confronto deve avvenire volta per volta.

7. Un’ultima osservazione riguarda il linguaggio che in parecchi contributi risulta astratto e astruso al limite dell’incomprensibile, definito recentemente da qualcuno «uno strumento di potere per mantenere il cittadino in stato di inferiorità». Talvolta si ha l’impressione che gli autori si compiacciano di quel linguaggio ermetico che rimproverano ai testi liturgici. Una buona metodologia esigerebbe che chi scrive si chiedesse quali sono i destinatari e chi saranno i lettori del suo scritto, che cosa comprenderanno e come potranno mediare i contenuti nell’insegnamento e nella prassi.

Queste semplici osservazioni mirano a migliorare e a rendere più fruibile il Corso di teologia sacramentaria, ma non attenuano il giudizio altamente positivo già espresso nei confronti di questo originale tentativo di nuova impostazione della teologia sacramentaria, della cui validità i prossimi anni giudicheranno e al quale da parte mia auguro diffusione e successo.