«Dopo il discorso di Gesù sul pane di vita, tutti se ne vanno:
“È pazzo», dicono. Il che significa: è estraneo alla nostra ragione.
“Volete andarvene anche voi?” domanda Gesù ai suoi discepoli...
Risponde Pietro “Tu hai le parole della vita” (cf. Gv 6,67-68)...
Gesù non è ciò che egli possiede, ma ciò senza il quale vivere
non sarebbe più vivere, egli è già l’essenziale, e resta differente;
necessario e imprendibile. Sia da un punto di vista collettivo
che da quello personale, l’itinerario cristiano è di questo tipo»[1].

1. «Mai senza l’altro»

Nel fermento vivissimo degli inizi del movimento liturgico l’opera di Romano Guardini, Lo spirito della liturgia (1918) immediatamente dopo il primo capitolo sul senso della preghiera liturgica, pone il secondo: La comunità liturgica[2]. In pieno regime clericale, regolato in liturgia dal Ritus servandus del Messale Romano (1570), la freschezza della voce guardiniana anticipa il senso teologico dell’ecclesialità ad pristinam sanctorum patrum normam che diventerà coscienza comune e in Sacrosanctum concilium e nella riforma conciliare (cf. SC 50) e nei documenti del concilio Vaticano II. Guardini con sapienza storica e teologica sottolinea: «Il soggetto, che compie l’azione liturgica della preghiera, non è il semplice totale di tutti i singoli partecipi della stessa fede. È l’insieme dei fedeli, ma in quanto la loro unità ha un valore autonomo, prescindendo dalla quantità dei credenti che la formano: la Chiesa»[3]. Questa prospettiva comunitaria comunionale, di fatto non annulla la singola persona. Anzi, insiste Guardini: «La socievolezza della liturgia, per quanto piena e sincera essa sia, è ben lontana dall’essere l’illimitato sacrificio della propria personalità. La tendenza che porta alla comunità è, nella liturgia, investita da una vigorosa controcorrente che assicura l’inviolabilità di certi limiti. Il singolo è certamente membro del tutto, ma non solo membro: egli non vi si disperde completamente. Vi è inserito, ma in modo tale che egli tuttavia rimane quello che è, sussistente per sé, personalità che riposa su se stessa»[4]. In questo senso, proprio perché l’assemblea liturgica nasce dalla persona, che al plurale si costituisce in comunità e non folla, o aggruppamento generico, ci sembra di dover interpretare Guardini con il dire che l’ecclesia diventa tale in un movimento armonico: dalla persona alla comunità alla persona. Il modello supremo resta l’iniziazione cristiana e la celebrazione di ogni sacramento, eminentemente la celebrazione eucaristica.
Nel totale uso del «noi» liturgico nei momenti culminanti predomina l’«io», certamente non superego ma «io» comunionale, come nel confessare il proprio peccato, il proclamare la fede (promesse battesimali) nella ricezione del dono sacramentale: si battezza la persona, si unge con il santo crisma la persona, si comunica la persona, si unge con l’olio degli infermi la persona ammalata grave o morente, riceve lo Spirito Santo per la ministerialità la persona, ci si sposa nel Signore tra due persone: la persona, ma mai senza gli altri! Uno degli alti momenti del celebrare «in spirito e verità», del «culto spirituale», si apre inequivocabilmente a percorrere, nei meandri del contingente e del quotidiano, la via del «culto» stesso con il vivere personalmente nella propria storia personale e sociale.

2. «È la relazione, vista come elezione che costituisce l’esistenza»

Lo «spirito della liturgia» riguardante il rapporto comunità-persona non è mera invenzione fantastica, ma a ben vedere, nasce e si basa strutturalmente da fondamenti e antropologici e teologici.
Secondo l’antropologo francese C. Levi-Strauss, nel suo documentatissimo studio sulla parentela, l’origine della cultura, il passaggio dal miele alla cenere, dal crudo al cotto si basa sul dire tu dell’uomo alla donna e viceversa[5]. Dalla relazione nasce la coppia in questo incontro di due persone, che nello scambio vicendevole, nella relazione reciproca, fondono la cultura e ogni processo culturale successivo. Questa fondazione la ritroviamo inequivocabilmente nel divenire uomo del maschio e nel divenire donna della femmina. È il maturare della relazione che dalla madre in poi diventerà possibilità di esistenza o dono di esistere. La presenza dell’altro/a è fattore di maturazione obbligatoria nei primi mesi e successivamente, fino nell’autonomia personale, la relazione acquista il senso del perfezionamento e della mediazione costruttiva. La patologia della schizofrenia è proprio il negarsi dell’altro al tu che deve maturare e crescere.
Anche se la relazione è conflitto e confronto necessario. Anzi M. de Certeau commenta: «Il conflitto inizia all’esistenza dell’altro. Qualcosa di irriducibile si rende presente. C’è là qualcuno in cui non si può esattamente distinguere – come in se stessi – la realtà che egli difende, la funzione che occupa e l’imponderabile volere di un uomo ... fra le generazioni o dell’equilibrio sociale»[6].
La stessa fondamentalità antropologica la ritroviamo attestata nel brano mistico-poetico della creazione nel libro della Genesi: «Dio creò l’uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» (1,27), affermazione di Gn 1,26: «E Dio disse: Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini...». La relazione trinitaria insita nel «facciamo», così come interpretano i Padri, è svelata a noi dal Signore Gesù.

«In realtà, solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero dell’uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di quello futuro e cioè di Cristo Signore. Cristo, che è il nuovo Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo all’uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione»[7].

L’antropologia teologica svela che il prolungamento dell’io - tu relazionale va verso il noi e rivela il «noi primordiale» di chi chiamiamo Dio. O meglio, nell’ottica della rivelazione, dal noi del Dio trinitario alla singolarità, si rivela al noi della relazione umana, veramente tale perché l’io - tu sono situati e posti e viventi la dinamica costruttiva fra loro. Il sacramento della coppia cristiana, in questo senso, è sacramento speculare dell’ecclesia e del suo modo di essere e del suo cammino. Ancora una volta in realtà divergenti «il cristiano – come illustra intensamente M. de Certeau – sa vedere anche l’unità del “corpo mistico”, in cui i doni sono diversi». «Negli altri può rispettare (ma non conoscere) lo stesso mistero che c’è in lui. La legge gli insegna a riconoscere loro un diritto della medesima natura del suo, ma egli va oltre ciò che essa gli prescrive già: nell’originalità descritta da certi interessi, da una situazione, da un punto di vista sulle cose e sulle persone, egli discerne un’Origine vivente con la quale la sua prospettiva può simpatizzare senza dover cedere. Egli non deifica le divergenze proiettando in cielo i conflitti in cui è coinvolto o attribuendo loro un’unità che appartiene unicamente a Dio. Ma come incontra nel corso dell’esistenza degli imprevisti indecifrabili che gli appariranno in seguito come segni (“Dio era anche là, e io non lo sapevo”), così gli uomini, di cui i conflitti permettono di intravedere il volto, non cessano di sorprendere e di approfondire la sua fede allorché egli confessa ancora, ma con una serietà nuova: “Anch’egli è figlio di Dio e mi parla del mio Dio”. Deus meus: il conflitto purifica l’adesione e dissolve l’istinto captativi che nel medesimo tempo il pronome possessivo “mio” implicava. A poco a poco, educato da così tante opposizioni, il cristiano dice: “Mio Dio, sì, perché io gli appartengo, ma non più perché egli mi appartiene. Tanti altri sono suoi, eppure non sono come me: tanti altri senza i quali io non sarei con Dio e con i quali nondimeno non possono essere d’accordo”»[8].

3. «L’esperienza come un superamento»

È tempo di ritornare a Guardini per instaurare alla luce della fondazione antropologica e teologale il legame diacronico con l’oggi, lo sfociamento del movimento liturgico nel dettato conciliare di Sacrosanctum concilium, la Costituzione sulla liturgia cristiana. La glorificazione di Dio e la santificazione dell’uomo è a base della finalità dell’opus liturgico, così com’è opportunamente sintetizzato nel n. 7. Glorificazione e santificazione che avvengono tramite un opus che per sua natura, voluta dal disegno di salvezza dell’eterno Padre, è di natura teandrica, umano-divina: «Opus Christi sacerdoti, eiusque corporis, quod est Ecclesia». L’evento a cui si riferisce tutto l’agire rituale è il mistero di Cristo Signore, incarnazione-passione-morte-risurezione, dono del suo Spirito, ma l’efficacia di questo evento, dono del Padre, è a noi donata e comunicata «per signa sensibilia», «per ritus et preces».
Lo spirito di quest’opera teandrica comporta da parte dei pastori che «non siano solo osservate le leggi... ma che i fedeli prendano parte ad essa con intelligenza, attivamente e fruttuosamente» (scienter, actuose et fructuose) (SC 11). Mentre per i fedeli questa partecipazione vi baptismatis ius habet et officium è illustrata al n. 14 della Costituzione liturgica: «È ardente desiderio della madre Chiesa che tutti i fedeli vengano formati a quella piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche, che è richiesta dalla natura stessa della liturgia e alla quale il popolo cristiano, “stirpe eletta, sacerdozio regale, nazione santa, popolo di acquisto”, ha diritto e dovere in forza del battesimo». Il «diritto» e «dovere» all’agire liturgico non è comprensibile in termini legalistici. È il senso dell’ecclesia che si fonda sul battesimo che apre alla comunionalità più vasta dove ciascuno trova il suo posto e la dovuta considerazione. «Come per il termine “chiesa”, i diversi significati della parola “comunione” sottolineano al tempo stesso la vita comunitaria dei credenti – che gli Atti degli apostoli (At 2,41) indicano come una caratteristica dei primi cristiani – e l’unione mistica di coloro che sono già membri dell’unico corpo di Cristo. Nella parola è racchiusa la natura stessa della Chiesa e di tutte le Chiese locali. In “comunione” molti intendono “unione”, mentre bisogna capire “comune”: ciò che abbiamo e viviamo in comune; una solidarietà globale ed esistenziale. “Lo Spirito Santo, che abita nei credenti e tutta riempie e regge la Chiesa, produce quella meravigliosa comunione di fedeli e tanto intimamente tutti congiunge in Cristo, da essere il principio dell’unità della Chiesa. Egli opera la varietà di grazie e di ministeri, e arricchisce con vari doni la Chiesa di Gesù Cristo “per rendere atti i santi a compiere il loro ministero, affinché sia edificato il corpo di Cristo” (Ef 4,12) (UR, 2)»[9].
Tutti i battezzati sono passivi perché è lo Spirito che ricevono che li rende re, sacerdoti e profeti, e attivi perché lo Spirito li abilita ad agire e nella vita e nella vita liturgica, epifania del culto spirituale. Tutti i fedeli, con la dovuta predisposizione e la dovuta preparazione, ricevono e celebrano i sacramenti. È ciò che del tema teologico sopra illustrato recepisce il Codice di diritto canonico (Can 843 § 1): come interpretare tutti i fedeli? fra costoro possiamo annoverare anche i disabili sia quelli di disabilità motoria, sia quelli di disabilità sensoriale logo-uditiva e visiva e in particolare quelli di disabilità cerebrale congenita e psico-intellettiva?[10].
La risposta è duplice. La prima riguarda propriamente il disabile in sé, la seconda è la risposta insita nello spirito della liturgia. La prima risposta fluisce organicamente dalle riflessioni ora fatte e trova nella prospettiva sia antropologica che teologica dell’«esperienza come superamento» il suo senso. Se consideriamo il disabile, la sua presenza in ecclesia, la constatazione che ne scaturisce è severa per tutti noi credenti.

«La Chiesa nelle sue strutture pastorali si mostra ancora impreparata. Le famiglie delle persone disabili non sanno muoversi, non sanno chiedere, se non vengono aiutate. A volte sono le famiglie degli altri ragazzi a rifiutare la presenza di ragazzi disabili, perché disturberebbero la cerimonia ... Nelle assemblee domenicali eucaristiche non si tiene conto della presenza delle persone disabili, queste compaiono solo in circostanze speciali, come la visita del papa o del vescovo»[11].

Questa situazione dei disabili è forse in via di cambiamento, ma ancora troppe sono le remore anche di natura socioculturale ben profonde e radicate. Il disabile e la disabilità sono da tenere nascosti. Ora, invece, la partecipazione dei disabili alla liturgia permette agli stessi di essere, di apparire nella loro specificità e personalità, di fare un’esperienza totale, umana e spirituale, di cui, anche per i disabili mentali, non ne possiamo misurare la portata in riferimento alla loro personalità. L’esperienza per loro e per le comunità in cui essi sono inseriti è come non mai un anti-discorso, un altro discorso, in riferimento e in relazione a ciò che della situazione precedente alla loro non sufficiente considerazione se non all’oblio.

«Nate da un’esigenza essenziale alla fede (“In che modo è vero per me, per noi?”), l’esperienza descrive un itinerario spirituale o racconta il processo di una verifica intellettuale, ma ciò che la definisce come un riferimento o un polo è una vocazione in rapporto a un linguaggio anteriore finora capace di dar forma al cammino dello spirito e ormai ritenuto insufficiente... Per ciò è più esatto caratterizzare l’esperienza come un superamento. Essa testimonia un dislivello del suolo, più che rappresentarne un “disotto”. È un passo in avanti, proporzionato al passo che precede (e quindi indissociabile da una rottura e, nel contempo, da una dipendenza rispetto a ciò da cui ci si allontana) e indica qui un mutamento della strada. Se la spiritualità ha un significato teologale, è proprio questo: essa segnala, come un superamento effettivo nell’apostolato e nella conoscenza, una modificazione del terreno socioculturale che non cessa di essere il luogo dell’appuntamento con il Dio incarnato. Non c’è un salto assoluto, bensì un movimento che traduce e porta incessantemente alla coscienza cristiana l’evoluzione del linguaggio umano. L’infinito non è mai dato, nelle espressioni della fede, se non attraverso la necessità di ricominciare indefinitamente la scoperta di questo appuntamento, di non aver mai finito di trovarlo»[12].

L’esperienza liturgica come superamento risponde profondamente all’istanza antropologica e a quella teologica, dover la disabilità diventa possibilità altra di presenza e in quanto tale è riconosciuta: il non vedente vede oltre, il disabile motorio sperimenta un altro incedere, il mentale un altro modo di relazionarsi. E questo senso profondo di esistere perché amati in sé e per sé. Alla luce di una ricca esperienza a riguardo, esperienza catechetica e liturgica, è stato possibile concludere:

«Questi incontri sono rivolti a giovani e adulti con handicap mentale e sensoriale diversi. Alcuni hanno la Sindrome di Down, altri sono affetti da spasticità o da idrocefalo o sono stati colpiti nei primi anni di vita da malattie infettive, come la meningite. Si tratta, in ogni caso, di persone con difficoltà nella comunicazione verbale (più o meno gravi) a cui si aggiungono alle volte problemi di carattere motorio. Le riflessioni di molti disabili (a cui è stato dato un nome di fantasia) sono riportate alla fine delle catechesi: i disabili mentali hanno rivelato energie e capacità di comprensione e di adesione al messaggio evangelico, di preghiera, di sensibilità ai grandi problemi del mondo e di impegno per gli altri. Membri a pieno titolo della comunità cristiana, essi non sono solo i “destinatari” delle catechesi: sono diventati testimoni e comunicatori del vangelo con efficacia e profondità»[13].

4. «La relazione è il linguaggio che deve permetterci di parlare di Dio»

Il secondo aspetto, la seconda risposta circa il diritto-dovere anche dei fedeli disabili a ricevere e celebrare i sacramenti, lo troviamo nello spirito della stessa liturgia. Esso è basato essenzialmente sulla relazione-comunicazione tra Dio e il suo popolo: nuova ed eterna alleanza, per Cristo in Spirito Santo, e sulla relazione-comunicazione all’interno del popolo santo, che come abbiamo visto, nel rispetto dell’identità personale dei fedeli, essi stessi diventano, liturgicamente parlando, nella relazione comunionale dell’ecclesia. Storicamente il diritto-dovere all’iniziazione cristiana e ai sacramenti è stato contestato per i disabili non udenti a causa di un’errata interpretazione dell’assioma paolino «fides ex auditu» (Rm 10,17). Tuttavia, un’esegesi attenta e contestualizzata dell’autore ha fatto concludere il contrario[14]. Riguardo ai disabili mentali, ai quali ancor oggi, alcuni responsabili di comunità pongono ostacoli alla ricezione dell’eucaristia, già fu risposto in tono chiaro ed evangelico da un presbitero della seconda metà del V secolo: Gennaio di Marsiglia, che attesta:

«Si vero parvuli vel hebetes, qui doctrinam non capiant, respondeant pro illis qui eos offerunt juxta morem baptizandi; et sic manus impositione et chrismate communiti, eucharistiae mysteriis admittantur»[15].

D’altra parte, la prassi di battezzare nella fede della Chiesa i bambini, infanti, e di conferire il sacramento della cresima al bambino che non ha raggiunto l’età della discrezione, in pericolo di morte, secondo il Diritto canonico[16], rilevano che la celebrazione di questi sacramenti non dipende dalla conoscenza e dalla preparazione. Un vescovo liturgista e canonista commentava questa prassi:

«I requisiti che la Chiesa ha sempre ritenuto essenziali e indispensabili per ricevere fruttuosamente l’eucaristia, sono il battesimo e lo stato di grazia. Se, dunque, la disciplina canonica sacramentale ammette alla cresima il bambino che non ha raggiunto l’età della discrezione, qualora versi in pericolo di morte, non si vede perché si possa negare l’eucaristia all’handicappato psichico. La comunione eucaristica, infatti, è ancor più necessaria della cresima (cf. Gv 6,53). La disciplina sacramentarla della Chiesa latina, sino al secolo XII, conferma il nostro assunto. I bambini venivano, infatti, ammessi all’eucaristia subito dopo il battesimo, ed era amministrata con un pezzetto di pane consacrato e inumidendo le labbra del bambino con un dito intinti nel calice. Tale prassi nella Chiesa latina cominciò ad andare in disuso quando scomparve la comunione dei laici al calice, e venne meno con il concilio Lateranense IV del 1215, che rese obbligatoria la comunione eucaristica almeno a Pasqua, insieme con la confessione sacramentale, per i fedeli che avessero raggiunta l’età della ragione (DS 812). Nella Chiesa orientale, invece, la prassi di dare ai bambini, precedentemente cresimati, l’eucaristia, con alcune gocce di vino consacrato è tuttora in vigore. A conforto dell’ammissibilità degli handicappati psichici alla comunione eucaristica, si tenga presente che nella prassi e nella teologia della Chiesa sia latina che orientale non esiste cenno che la grazia sacramentale dell’eucaristia nei neonati sia condizionata alla loro futura idoneità psichica. Va precisato che il nostro discorso si riferisce al diritto degli handicappati psichici di ricevere la “prima” comunione e cioè «una volta». È un diritto che si fonda sulla parola di Gesù: “In verità, in verità vi dico: se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita” (Gv 6,53)»[17].

Mons. Morgante segnalava la possibilità di donare una seconda volta l’eucaristia in forma di viatico. Personalmente proprio per le ragioni adotte e per i vari risultati di più prassi, non limiterei la partecipazione alla comunione eucaristica. Anche perché tra chi esprime la fede della Chiesa vi possono essere i familiari del disabile e quindi questi fedeli potrebbero ricevere essi stessi il vero conforto cristiano che nasce dalla comunione tra i figli dello stesso Padre, figliolanza che in Cristo Signore, va oltre la carne e il sangue.
Nella comunanza dell’agire, nella relazione tra tutti, sani e disabili, giusti e peccatori, uomini e donne, bambini e anziani, ci è possibile dire il linguaggio che dica Dio, il Dio della relazione trinitaria e dell’incarnazione. Il diritto e dovere di ciascuno e di tutti diventa opera, esperienza divina. A ciascuno è reso possibile sciogliere la lingua e/o il cuore e/o ciò che ci può sfuggire perché s’incontri nell’illimitato del Creatore.

5. «Dilatentur spatia caritatis»[18]

«Dopo la sua risurrezione, Gesù cessa di essere limitato dalla sua particolarità della sua esistenza storica, ma la sua manifestazione resta “legata” a una società di uomini... Dio è sempre là, poiché si comunica realmente; ma infrange i limiti delle sue manifestazioni storiche, poiché è Dio. L’Emmanuele è presente localmente, nel sacramento eucaristico del suo corpo, nell’assemblea dei fedeli adunati in chiesa, nella raccolta delle sue parole e dei suoi gesti. Sono i sacramenti dell’unità, reiterati e custoditi dai successori della prima comunità apostolica, giudici e custodi della fede unificatrice, ordo contra dissolutionem multitudinis. Tuttavia, la natura della presenza divina si manifesta attraverso una dilatazione indefinita rispetto a qualsiasi opera e a qualsiasi segno. È necessario che si dilatino gli spazi della carità: dilatentur spatia caritatis»[19].

Perché una Chiesa comunionale, esigita dalla sua essenza costitutiva, possa essere ordo contra dissolutionem multitudinis deve poter tradurre in atto il suo diritto-dovere alla partecipazione liturgica. Deve poter tradurre in azione qualitativa e «bella» la sua partecipazione. «Mai senza l’altro» perché nella pluralità della relazione anche la disabilità diventa esperienza di beltà per sé e per gli altri. Tuttavia, la traduzione della partecipazione è da tradurre sapientemente perché le diversità partecipative risplendano nella varietà delle fedi, delle speranze nella carità[20]. Se questo avviene già si avvertiranno dilatati gli spazi della carità stessa e nel contingente del quotidiano e del divenire storico tutti coloro che avranno vissuto la relazione continueranno, fecondati dallo Spirito santo e consolatore, a tessere esperienze anche al di là della fede in atto.