Sono trascorsi novant’anni dalla pubblicazione del primo numero di «Rivista Liturgica»[1]: ritornare criticamente sui primi passi della rivista intende costituire un’operazione autenticamente archeologica, alla ricerca cioè di una arché, di un principio attraverso cui poter comprendere più in profondità il proprio presente, così da aprirlo a un nuovo futuro. In effetti, l’esercizio della memoria storica affina la consapevolezza ermeneutica di come il passato condizioni il modo di essere (e di vedere) del presente, così come il presente condiziona il modo di vedere il passato[2]. A quarant’anni dalla Sacrosanctum concilium, possiamo pertanto rileggere i primi cinquant’anni di RL attraverso il filtro di nuove domande, frutto di nuove sensibilità e di acquisizioni storiche più mature.
La prospettiva del presente studio non intende ricostruire le vicende, le intuizioni, le tensioni che hanno accompagnato la pubblicazione della prima serie di RL (1914-1963)[3]: essa si propone piuttosto uno sguardo panoramico, teso a precisarne lo spirito e le caratteristiche di fondo. Ci interessa in sostanza lo spirito della liturgia: la sua natura, il suo significato, la sua forma essenziale, così come emerge dai programmi e dalle scelte editoriali della rivista. Si pone da sé la domanda: dove si lascia individuare lo spirito della liturgia? Nel suo significato teologico, oppure nella sua forma pratica? Nel modo interiore di parteciparvi o nel modo esteriore di porla in atto? Categorie come quelle di natura, essenza, spirito, significato, forma, non sono affatto sovrapponibili e danno l’idea della complessità della questione, bisognosa di essere istruita criticamente. Lo sfondo ermeneutico che guida la presente riflessione è riducibile alla seguente tesi: lo spirito della liturgia, ovvero la sua verità più profonda, è forma simbolica che condensa e stilizza l’intima natura teologica (il significato) e la viva concretezza storica (il significante), colta sul doppio versante oggettivo (la giusta disposizione dell’azione rituale e del soggetto) e soggettivo (l’interiore partecipazione all’atto e al mistero). Tale consapevolezza rappresenta il faticoso e ancora interlocutorio traguardo di quarant’anni di cammino liturgico scaturito dal concilio Vaticano II: un cammino che nei primi cinquant’anni di RL può riconoscere le proprie radici e il proprio patrimonio genetico, convinti che oggi possiamo pensare lo spirito della liturgia in un certo modo, solamente perché ieri i nostri padri (e i maestri dei nostri padri) lo hanno pensato in modo simile eppure diverso, come andiamo ora a esaminare.

1. 1914-1930: la riscoperta dello spirito della liturgia, sulla linea di Beauduin

L’orizzonte nel quale i primi passi di RL si autocomprendono è dichiaratamente quello pastorale, sulla scia del ML belga e francese. Gli inizi sono prudenti, costantemente preoccupati di precisare la propria fedeltà al magistero ecclesiale, contro ogni sospetto di modernismo o di giansenismo: sul primo versante si trattava di rassicurare dall’impressione che occuparsi di liturgia significasse subordinare il dogma all’esperienza religiosa del singolo; quanto al giansenismo, giungevano dalla Francia gli echi della controversia tra gesuiti e benedettini, per cui si paventava che la proposta di una pietà oggettiva liturgica potesse spazzare via in un colpo solo l’insieme delle devozioni private e dei metodi di orazione delle varie scuole di spiritualità. Al tono di voce sommesso corrispondono tuttavia idee chiare e propositi convinti: dare voce a un movimento pastorale, chiamato a risvegliare le anime alla liturgia e a Dio attraverso la liturgia; far conoscere e amare i tesori della liturgia, far penetrare nella pietà dei fedeli «il succo vitale e veramente cattolico della religione, di cui la liturgia è il veicolo»[4]. In questo programma si riassume l’obiettivo eminentemente pastorale di RL, che subordina esplicitamente l’investigazione dell’intelligenza della liturgia allo scopo principale di una partecipazione liturgica in grado di ispirare, come aveva autorevolmente indicato papa Pio X, un autentico rinnovamento ecclesiale e spirituale (la liturgia come «prima e indispensabile fonte del vero spirito cristiano»).
La liturgia come ritorno all’essenziale, dunque: contro ogni accusa di restaurazionismo romantico, che riduce il culto a sentimento ed emozione, e oltre una interpretazione eccessivamente riduttivistica dell’azione della rivista (e del ML italiano in genere) in termini di restaurazionismo politico, è a più riprese ribadita la motivazione teologica del valore soprannaturale della liturgia. Certamente il culto cristiano è riconosciuto come una costruzione estetica di prim’ordine, capace di impressionare l’anima in profondità[5]; così pure ritorna a più riprese l’idea che la liturgia possa e debba proporsi come risorsa fondamentale in funzione antimoderna, per contrastare la scristianizzazione delle masse e ricompattare la societas christiana[6]. Tuttavia, nella maggior parte degli studiosi che intervengono nelle prime annate della rivista, si fa largo una consapevolezza teologica nuova, che invita a vedere nella liturgia qualcosa di più, a radicare cioè la pietà del sentimento e dello spirito cattolico nell’esercizio del sacerdozio di Gesù operante nella Chiesa. Lo spirito pastorale ed ecclesiale della liturgia trova dunque il suo fondamento nella sua intima natura teologica. La prospettiva di riferimento è quella del monaco belga Lambert Beauduin (1873-1960), ed è fatta propria con sapienza teologica e pastorale dal primo direttore della rivista, l’abate Emanuele Caronti (1882-1966): la liturgia è il culto pubblico della Chiesa (fondazione ecclesiologica), che comincia a essere considerata non più in termini giuridici, come societas perfecta, ma nel ricorso alle categorie misteriche, come continuazione e prolungamento del sacerdozio di Cristo (radicazione cristologica). Nell’economia dell’incarnazione la carne – e con essa la materialità del culto rituale – diventa così «l’organo vivente per operare il mistero della redenzione e per comunicare al mondo il dono divino»[7]: conseguentemente la liturgia, imitando la natura dei sacramenti, della Chiesa, del Verbo incarnato, cessa di essere soltanto la parte sensibile e cerimoniale del culto, funzionale all’atto di fede interiore, all’edificazione e alla devozione dei partecipanti («le feste infatti commuovono, ammaestrano e toccano il cuore più che la mente»), e comincia a riconoscere la propria intrinseca qualità spirituale e sacramentale. Contro l’idealismo di una religione dello spirito che pretende di fare a meno del tramite dei sensi, ma pure contro gli abusi di un dilettantismo estetizzante e di un formalismo religioso che concepisce il rito come una realtà di per sé dotata di un’efficacia infallibile, è difeso lo spirito ecclesiale della liturgia, al contempo esteriore e interiore, fonte di una pietà oggettiva che non cancella la devozione soggettiva, ma la ispira e la alimenta[8].
La nuova prospettiva teologica mostra naturalmente tutte le incertezze che contraddistinguono i primi passi di un cammino bisognoso di maturazione. Sovente all’intuizione dell’orizzonte misterico e sacramentale non segue uno sviluppo teologico adeguato, né un linguaggio coerente: in molte pagine traspare ancora una visione didattica ed edificante della liturgia, basata sulla prospettiva scolastica della virtù di religione e sulla concezione della Chiesa intesa come societas gerarchica. L’intuizione del valore sacramentale-discendente del culto (e non semplicemente latreutico-ascendente), a motivo dell’azione santificatrice dello Spirito non è sviluppata[9], così come la visione del sacerdozio comune dei fedeli spaventa ancora. La dimensione estetica dell’azione rituale quale sintesi di interiorità ed esteriorità è da alcune voci pienamente integrata, sino a considerare la liturgia come il luogo del disvelamento dei trascendentali («la liturgia, sintesi di bellezza, amore e verità»)[10]; più spesso è ancora riletta in una prospettiva apologetica o didattica, che anziché integrare i due piani subordina la lettera esteriore allo spirito interiore, l’esperienza alla dottrina, la preghiera al dogma: «Non vox sed votum, non musica cordula sed cor, non clamor sed amor clamat in aure dei»[11]. Soggiace a tale ragionamento una concezione ancora spiritualistica e intellettualistica della fede, insieme a una concezione dottrinalistica della rivelazione e del dogma, per cui si dice espressamente che la preghiera non può essere causa, ma soltanto effetto della credenza: la liturgia in quanto atto di religione presuppone la dottrina, perché l’azione, la disposizione della volontà e degli affetti sia normata da un sistema di verità che ne è origine e criterio. Il rischio è ovviamente quello di ridurre nuovamente la liturgia a semplice protestatio fidei, che riveste il dogma di un carattere religioso, morale, affettivo: tuttavia la prudenza ecclesiale chiede di ancorare il ML alla sponda sicura della dottrina, per non cadere nell’errore modernistico di George Tyrrel, William James o di Auguste Sabatier, i quali forzano la connessione tra lex credendi e lex orandi, sostituendo l’esperienza religiosa del singolo al giudizio della Chiesa, la religione dello spirito alla religione della fede ecclesiale, la fecondità morale alla verità del dogma[12]. Secondo Caronti, la tesi di W. James che ha enumerato dal punto di vista filosofico-fenomenologico i criteri di verità di una religione dello spirito (illuminazione interna, soddisfazione logica, fecondità pratica) getta la religione nelle sabbie mobili della vaghezza, dell’incerto, del variabile, laddove entrano in gioco le passioni e gli interessi, i condizionamenti del singoli e della società. Certamente la distinzione tra dimensione intellettuale e dimensione religiosa del dogma non può essere troppo netta, né va trascurato il criterio della fecondità spirituale e morale dell’esperienza liturgica, se vale il detto evangelico: «Dai loro frutti li riconoscerete». Tuttavia, contro l’immanentismo religioso di marca protestante, l’apologetica cristiana rimane fedele al principio di Tommaso, secondo cui fides est religionis causa et principium: conseguentemente la liturgia può essere definita «la religiosa esperienza della fede»[13].
Proprio il clima di contrapposizione antimodernista, insieme al peso degli schemi della neoscolastica, ha impedito quell’approfondimento antropologico (sulla linea di M. Festugiére o di R. Guardini, per intenderci), che pure era stato segnalato nel numero programmatico come una delle linee metodologiche portanti della rivista[14]. La dimensione antropologica dell’azione liturgica è talvolta intuita, più spesso presupposta, quasi mai svolta esplicitamente. Si intuisce che la singolare efficacia della liturgia possa risiedere nella stessa forma rituale, per la sua capacità estetica di impressionare gli animi o per la sua immediatezza che tende alla mistica[15]: tuttavia, ciò che in fin dei conti risulta decisivo, per una pietà liturgica ecclesiale e oggettiva, è conoscere e divulgare il significato teologico dei singoli riti. L’obiettivo della rivista è il risveglio delle anime alla liturgia, non la sua riforma; il rinnovamento interiore dello spirito con cui vi si partecipa, non quello esteriore della lettera e del corpo. L’accento è tutto sulla disposizione personale, sulla formazione e sull’iniziazione a una partecipazione attiva e a una devozione autenticamente liturgica, che passa prevalentemente attraverso l’approfondimento di un senso da conoscere, interiorizzare e condividere. Si spiega in questo modo l’interesse generalmente storico degli articoli di RL, che per lunghi anni si impegna nel recupero delle origini dei vari testi e gesti liturgici: nel taglio storico della rivista non è tanto prioritaria l’istanza apologetica, che esalta l’antichità e la nobiltà della tradizione cultuale cattolica, quanto l’istanza pastorale, che intende reimpossessarsi del proprio patrimonio come fonte di una spiritualità ecclesiale e oggettiva. In questa prospettiva si collocano gli interventi di vescovi e pastori illuminati, che invitano i fedeli a unirsi «liturgicamente», ossia realmente, alla preghiera del sacerdote e alla comunione durante la messa. A tale scopo notiamo come al metodo eccessivamente allegorico dei razionali medioevali, «troppo dettagliati e perfetti», siano preferite le mistagogie del primo millennio, in quanto ritenute più aderenti al progetto rituale globale, dunque più capaci di offrire quella visione d’insieme che consente un’effettiva partecipazione[16]. Nel significato dell’insieme, che dice il senso di ogni singolo atto, riposa dunque essenzialmente lo spirito della liturgia.
Alla consapevolezza di un deficit semantico da colmare, si accompagna certamente l’intuizione della necessità di una riforma, che intervenga sulla forma pratica del rito: in questo senso RL presta molta attenzione sin dal 1914 ai primi esperimenti di una messa dialogata o commentata (così pure a proposito dei vespri domenicali), conformemente all’originaria struttura celebrativa e al suo autentico spirito; dalla storia è pure l’invito a una riconfigurazione dell’altare capace di oltrepassare la congestione dei temi simbolici e delle funzioni rituali (trono, sarcofago, mensa, tabernacolo). Si avvertono, inoltre, le prime avvisaglie di una sensibilità rituale chiamata a confrontarsi con la mentalità tecnica della modernità: nell’invito a utilizzare per l’addobbo della chiesa i fiori freschi, in luogo dei fiori finti; nelle disposizioni che vietano di sostituire completamente la luce elettrica alla luce dei ceri (soprattutto sull’altare e davanti al tabernacolo), è la consapevolezza di una qualità simbolica e rituale da rispettare, oltre il pericolo di un funzionalismo deritualizzante[17]. Ma nonostante queste attenzioni, ciò che è ritenuto decisivo, in ordine al raggiungimento e alla custodia dello spirito della liturgia, non è tanto la questione della forma rituale (il come celebrare), quanto quella del suo significato (il cosa si celebra) e della sua soggettualità (il chi celebra).

2. Lo spirito della liturgia: il significato della forma o la forma del significato?

Sostenere che RL abbia pensato allo spirito della liturgia come al suo significato teologico potrebbe apparire riduttivo, poiché dietro ogni numero della rivista sta il dichiarato intento pastorale di comprendere la liturgia come un’azione viva, attivamente partecipata dall’assemblea intera. A questa intuizione pratica non segue, tuttavia, una riflessione conseguente su ciò che può rendere «spirituale» una data forma rituale. Nella sicurezza di riposare su di un rito condiviso e intoccabile, ci si concentra sulla comprensione del suo senso più autentico. C’è il rito, c’è la forma: manca lo spirito. Un simpatico aneddoto, narrato dal monaco benedettino P. Alfonso in uno dei primi numeri della rivista, mentre conferma questa tesi, la smonta inconsapevolmente:

«Una mattina con un mio confratello, salivamo l’erta del monte “Mora Ferogna” (Subiaco) per celebrare nella cappelletta di santa Chelidonia. Il popolo di Subiaco a torme ci precedeva e ci seguiva per l’aspro sentiero. Un sentimento di fede viva li animava quel giorno a salire lassù per ringraziare la loro protettrice santa Chelidonia che li aveva liberati dal colera di quell’anno. Sullo scosceso pianerottolo della cappelletta la gente raccontava, commentando, vari prodigi ottenuti dalla Santa. S’incominciò la messa: la cappelletta era letteralmente zeppa, la gente era proprio aderente al sacerdote, non solo, era salita fin sull’altare: le candele erano tenute da candelieri viventi. E ciò non ostante una gravità appena immaginabile: tutti, si vedeva chiaramente, eran compresi dall’atto augusto che si stava celebrando. Il sacerdote intanto leggeva, pregava. Ma quel popolo poteva contenere nel silenzio la sua religiosità, il suo entusiasmo religioso? Era necessario uno sfogo. “Deus in adiutorium...”, intonò la voce di una donna anziana; la risposta fu fragorosa, e le poste del Rosario si andarono intrecciando al rito sacro»[18].

Il racconto è suggestivo e desta una certa simpatia (nostalgia?) per un mondo che sembra non esserci più: viene in mente l’esperienza vissuta da R. Guardini nel duomo di Monreale, dove tutti i fedeli erano vividamente presenti alla funzione liturgica del sabato santo, con gli occhi fissi e con l’antica capacità di pregare e di «vivere guardando»[19]. L’analogia è tuttavia solo parziale: là alla concentrazione assoluta corrispondeva una effettiva partecipazione assembleare; qui c’è qualcosa che la impedisce. Il commento del monaco è indulgente verso la pietà dell’anziana donna e va proprio alla ricerca di quel qualcosa che manca: a questo popolo secondo P. Alfonso non mancava affatto lo spirito della liturgia, poiché esso è qualcosa di naturale e di spontaneo al credente; questo popolo difettava della forma, «del corpo che si addice veramente a quest’anima». La diagnosi è corretta e sembra spiazzare la nostra tesi: qui lo spirito è pronto, mentre è la carne a rivelarsi debole! C’è la disposizione soggettiva, c’è l’anima, c’è lo spirito assembleare, cui manca la forma di un corpo pienamente orientato e compreso nell’oggettività della liturgia. Lo spirito liturgico, precisa dom Alfonso, non è diminuito, piuttosto si è travisato, perché ha abbandonato la calda corrente della tradizione per seguire il gusto e la forma delle devozioni private[20].
La soluzione prospettata è tuttavia figlia del suo tempo, nella sua parzialità che va sulla linea dell’interiorità soggettiva: per ottenere una vera e attiva partecipazione non si tratta, come sognano anacronisticamente i giovani modernisti, di ritornare alla semplicità utopica del culto della catacombe, oscurando in tal modo la maestà della liturgia; occorre piuttosto combattere l’analfabetismo religioso, così da poter entrare nei significati di un rito che ancora è considerato come qualcosa di intoccabile, indisponibile e in sé perfetto. In realtà, il nostro monaco sembra non accorgersi di un’avvenuta trasgressione rituale, per cui la forma celebrativa è stata ritoccata, resa più vicina e dunque più semplice e disponibile. La contraddizione tra la diagnosi (lo spirito c’è, manca la forma pratica) e la soluzione proposta (la forma è a posto, è sullo spirito che bisogna lavorare) mostra la fatica ad articolare e a condensare «simbolicamente» nella scena rituale lo spirito e il corpo, il significato e la forma significante, l’oggettivo e il soggettivo, per cui il significato è nel significante e l’oggettivo è nel soggettivo, e lo spirito della liturgia è un certo modo di darsi del corpo e della forma rituale. Potremmo dire che nella logica dello scrittore lo spirito della liturgia, da una parte, c’era (la componente soggettiva che porta nel rito i bisogni e le vicende della vita, la fede viva nella mediazione della Santa, la presenza, l’entusiasmo e la concentrazione dell’assemblea, che fanno tutt’uno con la gravitas oggettiva del rito, sottolineata dal testimone), dall’altra, era assente, nell’impossibilità di accedere a una piena comprensione e a un’effettiva partecipazione all’oggettiva forma spirituale della celebrazione. Così pure il corpo dei credenti in parte era coinvolto come non mai (la liminarità del pellegrinaggio che conduce alla soglia, la dimensione prossemica della vicinanza all’altare, la composizione del sito cerimoniale per cui tutti si «è compresi dall’atto augusto», i fedeli come candelieri viventi...), in parte rimaneva bloccato sulla soglia, in qualche modo impossibilitato dal corpo e dalla forma del rito (oltre che dalla loro incomprensione) a introire ad altarem Dei sino in fondo.
In questo incontro mancato per un soffio, proprio l’innocente trasgressione prossemica ha fatto sì che il rito più familiare diventasse improvvisamente imbarazzante, quasi fosse estraneo, troppo lontano poiché troppo vicino: la diversa configurazione della forma oggettiva rituale muta radicalmente e performativamente la posizione del soggetto, spiazzandola e provocandola a una riconfigurazione al contempo oggettiva (le parole da dire, le cose da fare) e soggettiva (l’atteggiamento da tenere). La nuova forma rivela un nuovo spirito, assembleare e coinvolgente; il nuovo spirito invoca una nuova forma. L’intuizione di uno spirito liturgico insieme soggettivo e oggettivo, interiore ed esteriore, personale ed ecclesiale, è tuttavia lontana dall’essere sviluppata: nell’orizzonte culturale di un ritualità condivisa all’interno di una società che ancora può dirsi cristiana, lo scarto tra l’oggettività del rito e la soggettività della partecipazione è rimediato interamente dal punto di vista del soggetto e del significato. Lo spirito della liturgia, in sostanza, è questione di senso, di significati da approfondire teologicamente e da divulgare pastoralmente.

3. 1930-1948: l’approfondimento teologico sulla linea caseliana

A partire dagli anni Trenta comincia a soffiare su RL il vento del monastero di Maria Laach, foriero di una teologia più profonda e di una più matura consapevolezza culturale. Apre la strada l’abate Ildefons Herwegen (1874-1946) con una serie di brevi ma densi articoli dedicati all’arte cristiana, all’educazione liturgica, e soprattutto al rapporto tra antichità, cultura germanica e cristianesimo. Per la prima (e purtroppo ultima) volta – se si eccettua un confronto filosofico dell’abate Caronti con lo spirito del romanticismo – assistiamo a una seria riflessione di carattere antropologico-culturale: la tesi secondo cui l’uomo germanico (e con lui l’uomo moderno) è tutto rivolto al concreto e al singolare così come è percepito nell’immediatezza della cognitio experientialis, è chiamata secondo Herwegen a confrontarsi con la concezione dell’uomo (e del cristianesimo) antico, che riposa nell’essere oggettivo e universale dell’eterno e dell’idea. Da qui l’ideale di una integrazione delle due anime, con una preferenza per l’antico, giacché nel cristianesimo l’essere del Logos ha la precedenza sul divenire dell’ethos. L’invito rivolto al popolo germanico a radicarsi nell’Eterno per non distruggere se stesso nel caos è di estrema attualità, vista la contemporanea ascesa del nazionalsocialismo, e si traduce in un appello a favore della liturgia: i misteri del culto, ovvero il centro vitale del corpo mistico di Cristo, rappresentano, infatti, l’unità di divenire e di essere, di agire e di vedere, di altissima spiritualità e vivissima concretezza; in essi, molto al di là di un debole compromesso tra le opposizioni polari delle disposizioni umane, è la decisa dedizione a ciò che è essenziale[21].
L’eco della teologia del confratello Odo Casel (1886-1948) (oltre che della riflessione guardiniana rivisitata e corretta) è evidente e ritorna nel pensiero del giovane benedettino di Finalpia Salvatore Marsili (1910-1983) , il quale (dopo un soggiorno annuale di studio trascorso nell’abbazia di Maria Laach) inizia dal 1934 la sua collaborazione con RL. Dal 1934 al 1948 si contano cinquantaquattro suoi brevi articoli, chiari e incisivi, su svariati argomenti, accomunati dall’obiettivo di evidenziare il volto più genuino della liturgia[22]. Sulla scia di Casel, la cui voce è ospitata in una serie di articoli pubblicati nel 1937[23], Marsili si colloca decisamente nella prospettiva della teologia dei misteri, capace di saldare liturgia e sacramenti, dottrina e vita, dogma ed esperienza. Oltre ogni riduzione dottrinalistica delle categorie di rivelazione, verità e grazia, sin da un articolo del 1935, intitolato significativamente: Teologia sacramentaria e liturgia, è ribadita l’importanza decisiva della liturgia, la quale è «essenzialmente vita sacramentarla», dove l’essenza dei sacramenti e della fede, prima di risolversi in una formula o in una definizione, è comunicazione di vita[24]. L’inscindibile unità tra il mistero di Cristo, il corpo mistico della Chiesa e i misteri del culto manifesta il primato della dimensione discendente dell’azione santificante di Cristo in noi sulla dimensione ascendente del culto:
«La liturgia non ci unisce ai nostri fratelli soltanto perché essa è il culto pubblico [...] ma anche, vorremmo dire soprattutto, perché la liturgia rappresenta l’azione di Cristo in ciascuno di noi, comunicantesi sempre identico a tutti, per tutti unirci»[25].

La nuova impostazione fatica a essere recepita: nel numero commemorativo dei venticinque anni di RL è nuovamente il Caronti, insieme all’abate Benedetto Cignitti (1902-1971), a sintetizzare i guadagni della riflessione di tipo dottrinale, nel solco della teologia di Beauduin, senza alcun accenno alla linea caseliana[26]. Ma a partire dal 1939 la rotta teologica della rivista vira decisamente, sotto la guida del timoniere Marsili[27]. La prospettiva storico-salvifica della liturgia intesa come l’opera redentrice di Cristo è progressivamente condivisa: in una serie di articoli dedicati allo spirito della liturgia (1941-1942) è questa volta il monaco di Finalpia B. Cignitti a integrare la teologia dei misteri nell’impianto scolastico, per cui la dimensione del culto è fatta derivare da quella prioritaria della liturgia[28]. L’approfondimento della teologia dei misteri contribuisce peraltro a rafforzare la convinzione secondo cui l’essenza, lo spirito della liturgia è nell’ordine dell’interiorità e del significato, che va oltre il piano dell’azione e della lettera: a proposito del ML vissuto nella parrocchia, Marsili ribadisce in più occasioni che il vero motivo del rinnovamento ecclesiale non è tanto l’azione quanto l’interiorità dell’azione; quanto alla messa dialogata, sottolinea come nella messa non si tratti di dire o di fare tutto insieme al prete, ma di entrare nello spirito della liturgia, al di là di ciò che si recita materialmente:

«Certo poter comprendere e in qualche maniera impressionare il nostro spirito per mezzo dei sensi, è sempre meglio. Ma anche qui occorre ricordarsi che vale più lo spirito che la lettera»[29].

All’insistenza sul significato teologico dei testi e dei riti corrisponde non a caso una minore attenzione alla dimensione artistica ed estetica della liturgia, ben attestata lungo i primi decenni della rivista, e ora sempre più accolta come qualcosa da integrare, ma che non può costituire il centro[30]. Può apparire paradossale, ma più lo «spirito» della liturgia è approfondito in senso teologico, più il rito tende a essere messo da parte; più ci si concentra sul significato dei testi e dei gesti, più si tende a perdere di vista la consistenza e la singolare capacità dei significanti di dischiudere il mistero. Anche la dimensione del culto, che nello schema scolastico costituiva l’occasione per impostare un discorso sul valore simbolico e antropologico del rito, è lasciata nell’ombra, dal momento che si insiste maggiormente sulla dimensione soteriologica e sacramentale delle celebrazioni liturgiche.

4. 1946-1961: nuove consapevolezze, antichi rimedi

L’approfondimento teologico sopra segnalato (teso a precisare il che cosa della celebrazione) resta sempre funzionale all’obiettivo pastorale (rivolto al chi e indirettamente al come della partecipazione), che continua a costituire la connotazione dominante di RL, tanto più dopo la breve interruzione a motivo della guerra (1943-1945). Di fronte agli incalcolabili disastri morali seminati dal conflitto bellico si rilancia l’obiettivo del ML, volto a rifare la cristianità per mezzo di un ritorno alla liturgia. L’invito a riprendere in mano la migliore letteratura programmatica del movimento si accompagna però a una nuova consapevolezza relativa alle mutate condizioni culturali: l’uomo dell’Europa occidentale, denuncia Marsili, subisce davanti ai nostri occhi una crisi profonda, per cui cessa di essere un uomo cattolico, per riconoscersi sempre più nello spirito critico della modernità; il calendario della Chiesa non è più il suo e il linguaggio religioso del mito e del rito non fa più presa sul suo animo[31]. Alle prime avvisaglie di un mondo sempre più estraneo al rito, la rivista reagisce da una parte richiamando la necessità di radicare la liturgia sul suo fondamento cristologico (Marsili), dall’altra invitando il ML a darsi un programma di azione concreta e di apostolato organico (Luigi Andrianopoli)[32]. Nell’uno e nell’altro caso, ciò che colpisce è la fiducia e la sicurezza con cui ancora si guarda al rito: è certamente necessaria una consapevolezza più profonda della realtà di Cristo in mezzo a noi (Marsili), è certamente urgente un’azione pastorale più viva, insieme a un calore nuovo dell’apostolato liturgico (Andrianopoli, Francesco Tonolo); tuttavia si è convinti che «l’uomo di oggi», proprio perché deluso dalle retoriche, sia «ancora sensibile alla mistica, all’incontro vivo sul terreno della vita»[33], e che proprio una potente azione liturgica possa combattere «il male del secolo», cioè il laicismo antisacrale e l’abbandono del culto di Dio[34]. Alla crescente crisi del culto, RL non risponde lanciandosi in un’opera di rinnovamento e di riforma, ma di iniziazione e di avvicinamento allo spirito e al senso della liturgia. La promulgazione dell’enciclica Mediator Dei (1947), se da una parte riconosce nella forma più ufficiale l’operato del ML, rilanciandone gli obiettivi, dall’altra non costituisce – almeno in Italia – il volano per un approfondimento di tipo teologico sullo spirito della liturgia, né per una più coraggiosa progettazione pastorale: scorrendo i numeri degli anni Cinquanta, ogni speranza di trovarvi una certa vivacità che prelude al concilio rimane delusa[35]. Complice il silenzio forzato di Marsili (dal 1948 sino al 1961), sembra che RL intenda di proposito mettere in guardia da un attivismo dilettantistico, dall’improvvisazione bramosa di novità, da un malinteso zelo liturgico, legittimo nel desiderare una liturgia più vicina alla vita, ma maldestro nell’abbassare le forme rituali alle inclinazioni contemporanee del popolo, senza prima cercare di educarlo e di elevarlo al vero spirito della liturgia[36]. Come ha sottolineato lo stesso Marsili nell’occasione del sessantesimo anniversario di RL, quello che è inutile cercare nella RL, fino all’immediata vigilia del concilio Vaticano II, è un qualunque piano o tentativo di riforma liturgica:
Si direbbe anzi che RL quasi non si rende neppure conto del dualismo insanabile esistente tra una forma storicamente, culturalmente e linguisticamente condizionata, che essa difende mentre sente il bisogno di spiegarla e illustrarla, e uno spirito che essa cerca di far erompere in maniera persuasiva e penetrante da quella stessa forma[37].
Bisognerà attendere sino al 1962 per assistere a una decisa virata, in corrispondenza all’ingresso del concilio nel vivo dei lavori: il rinnovamento del corpo di redazione può contare, oltre che sul ritorno di Marsili, sull’apporto di nuove voci, portatrici di una teologia liturgico-sacramentaria più matura[38]. Il cinquantesimo anno di vita di RL è tutto nel segno dell’evento conciliare: significativamente l’ultimo fascicolo consegna ai suoi lettori il testo latino-italiano della Sacrosanctum concilium, a suggellare cinquant’anni di impegno al servizio della liturgia, e a inaugurare la stagione della «nuova serie», nel segno della continuità con lo spirito pastorale ed ecclesiale della rivista.

5. Conclusioni

Come valutare complessivamente i primi cinquant’anni di RL, in riferimento alla concezione dello spirito della liturgia? Il primo elemento da evidenziare è quello di una sostanziale coerenza, sia nell’orizzonte pastorale della riflessione (relativo soprattutto al chi celebra), sia nell’interesse verso il significato (il cosa si celebra). Se a prima vista l’obiettivo pastorale della partecipazione attraverso la comprensione sembra avere il fiato corto di fronte a una modernità sempre più estranea al mondo del rito, a uno sguardo più profondo esso pone la questione radicale del rapporto tra iniziazione e riforma liturgica: al soggettivismo e al razionalismo dello «spirito» moderno, RL e con lei il ML italiano risponde con il radicamento nello «spirito» della liturgia, entro una sostanziale presupposizione del rito e della sua forma. Non è cambiando la forma del rito che ci si avvicina allo spirito della liturgia, ma iniziandoci e disponendoci interiormente ad essa: sino al 1961 RL è testimonianza viva di un periodo storico che ha la sensazione di possedere la forma rituale, la lettera già portatrice di un suo spirito, ma di averne smarrito il senso autentico, lo spirito ultimo. Solo «per colpa» della modernità secolarizzante, ci si è accorti della progressiva estraneità al mondo del rito. Solo «per colpa» degli studi storici (e degli esperimenti accidentali o voluti) si ha preso lentamente coscienza che l’autentico spirito della liturgia invocava una nuova forma corrispondente. Solo grazie all’approfondimento teologico ed ecclesiologico scaturito dall’evento conciliare, ci si è resi conto sino in fondo di come non fosse più sufficiente dare una forma spirituale alla lettera: occorreva riformare la pratica letterale stessa, perché fosse capace di rivelarne uno «spirito» profondamente rinnovato; occorreva, inoltre, rinnovarsi nello spirito, per lasciarsi riformare da una forma che gli studi storici e teologici svelavano come molto più ricca di quello che poteva apparire. La prima serie di RL costituisce, pertanto, una conferma di come l’evento conciliare sia stato molto più «sorprendente» di quel si poteva pensare, nella misura in cui ha preso talmente sul serio il significato della forma (l’approccio teologico), da mettere in discussione la forma del significato.
Nel cammino di questi cinquant’anni riconosciamo così le radici del nostro cammino, delle nostre scoperte e pure delle nostre fatiche: ripercorrendo la storia di RL, è emerso, ad esempio, come una certa enfasi postconciliare sul comprendere che ha caratterizzato la riforma liturgica e la sua attuazione (a scapito di una più avvertita competenza celebrativa) provenga da più lontano e sia quasi scritta nel codice genetico del ML italiano. Oggi possiamo fare tesoro degli insegnamenti della nostra storia: al contrario di allora, ci sembra di avere nella testa il senso, il significato, e di aver smarrito tra le pieghe del corpo il rito, che fatica a essere all’altezza della sua «vocazione». Oggi attraverso la qualità esteriore della forma rituale cerchiamo una liturgia meno anestetica, mentre allora attraverso il significato interiore ci si guardava dalla deriva estetizzante. Oggi, come allora, è l’esigenza di coniugare simbolicamente la prospettiva semantica dei significati (quanto ci manca oggi quella catechesi liturgica che tornava seriamente a una mistagogia, seppur fatta di idee e significati: crediamo di possedere il senso, ma in realtà il deficit semantico persiste...) con la prospettiva pragmatica dei significanti (la lezione guardiniana sul «reimparare l’atto» attraverso l’atto sta poco per volta passando...), la pratica letterale con lo spirito della lettera, l’immediatezza dell’oralità con la mediazione della scrittura, il significato della forma con la forma del significato.