L’approvazione della costituzione Sacrosancum concilium (SC) il 22 novembre 1963 e la sua promulgazione nella sessione pubblica del 4 dicembre segnano un punto di passaggio nella storia del Vaticano II. Dopo oltre un anno di discussioni solenni dalle quali erano usciti atti tutto sommato minimali – come il messaggio al mondo – il concilio «faceva» una costituzione. Anzi: scavalcato con l’elezione di Paolo VI il rischio teorico di un’interruzione fatale, l’assemblea dei vescovi aveva completato durante l’ottobre-novembre l’iter dell’unico documento che era transitato dalla fase preparatoria a quella conciliare senza sgretolarsi sotto il peso di animadversiones taglienti e condivise, coma era accaduto ad altri schemi^[1].
In realtà, quando un anno prima si era deciso di iniziare i lavori del Vaticano II dallo schema De liturgia non tutti erano rimasti entusiasti o persuasi da questa scelta. Perché «iniziare con la liturgia?», si chiedeva il 18 ottobre 1962 il card. Montini in una importante lettera indirizzata al Segretario di stato^[2]. Domanda legittima, giacché la decisione di abbordare in primis quel documento, licenziato a febbraio fra le apprensioni suscitate da Veterum sapientia^[3], era stata presa soprattutto per non incominciare a discutere quei documenti che la macchina preparatoria riteneva «maggiori». Essi includevano quelle proposte di costituzioni (il De ecclesia, il De fontibus revelationis), nelle quali era stata magna pars il card. Alfredo Ottaviani, segretario del sant’Ufficio e perciò presidente della commissione teologica preparatoria, e proprio esse dovevano trasformare il concilio d’aggiornamento convocato da Giovanni XXIII in un’assise di consacrazione delle condanne e di congelamento delle mentalità che avevano segnato il tramonto del regno pacelliano^[4].
Dal punto di vista dei leaders della curia e della fase preparatoria, insomma, il De liturgia doveva rompere il ghiaccio, e collaudare quella forma spiccia, plebiscitaria, di esame degli schemi utile a chiudere il Vaticano II in poche settimane e senza sconquassi. Giovanni XXIII – lo dice alla folla la sera dell’apertura del concilio prima di mandare la famosa carezza ai bambini – non è convinto che sia possibile finire «entro Natale»^[5]: ma soprattutto ha un’immagine tutt’affatto diversa di cosa sarà la «nuova pentecoste» a cui ha dato avvio. Nondimeno, tale idea del Vaticano II non include la possibilità che il papa «manovri» contro la curia, pur essendo egli consapevole che fra le linee della preparazione elaborate in quell’ambiente e le prospettive che egli ha indicato nella bolla d’indizione (messe poi a fuoco nelle tracce per l’allocuzione d’apertura dell’11 ottobre 1962) non è possibile alcuna composizione.
È comunque un dato – noto anche al pontefice – che non pochi teologi e padri di quella che di lì a poco scoprirà di essere la maggioranza del concilio, sono presi dall’angoscia davanti ai primi sette schemi esibiti loro nell’estate 1962^[6]. Anch’essi considerano dunque la decisione di iniziare dal tema liturgico, attorno al quale suppongono maggior consenso e minor densità dottrinale, come un interludio, in attesa di entrare nei nodi ritenuti più decisivi per quel rinnovamento di cui la Chiesa cattolica sentiva un netto e impalpabile bisogno. La maggioranza, come documenta la citata lettera di Montini e come confermano molti diari conciliari^[7], pensa insomma che lo schema sulla liturgia conti meno dei grandi temi – la rivelazione, l’esegesi storico-critica, la collegialità, la cristologia, l’ecclesiologia della societas perfecta, la vocazione ecumenica della Chiesa cattolica, l’affermazione della dignità della persona e della coscienza, la conversione dall’antisemitismo, la tematizzazione del rapporto Chiesa-mondo, il ruolo dei laici – che premono sull’agenda del Vaticano II, ma che possa fare da apripista alla loro delibazione assembleare^[8].
L’elezione della commissione liturgica conciliare e il dibattito sul De sacra liturgia del 1962 documentano sia il conflitto che isola una minoranza agguerrita^[9], sia il largo consenso sulle tesi di riforma, sul cui spessore ecclesiologico, però, non si riflette molto^[10]. E nemmeno quando nell’autunno 1963 la commissione conciliare per la liturgia presenta il nuovo schema perfezionato alla luce degli interventi dei padri e del nuovo clima, il valore di quel lavoro non appare molto più chiaro^[11]. Inframmezzate dalla durissima querelle sul De Ecclesia, le votazioni dei sette capitoli e dell’appendice del De sacra liturgia suonano come un pedale stabile e sicuro rispetto alle difficili disquisizioni sulla sacramentalità dell’episcopato e il collegio dei vescovi della nuova periodus del Vaticano II. Al momento della votazione finale – 2158 placet, 19 non placet, 1 voto nullo: dunque con quella unanimità che papa Montini desiderava – la SC appariva come un passaggio che rassicurava sulla capacità del concilio di produrre riforma, più e prima che per l’architettura dei propri contenuti, che ad alcuni parevano deludenti o bisognosi di una verifica nell’implementazione, segnata subito da qualche scacco^[12].

1. La crucialità di «Sacrosanctum Concilium»

Il tempo – quello ampio della storia e quello breve del Vaticano II – farà emergere la crucialità di SC, la cui comprensione s’è intrecciata con le reazioni alle prime applicazioni della riforma che essa comandava di eseguire. Reazioni che – al di là delle difficoltà legate al mancato motu proprio Primitiæ e poi alla nascita di un Consilium ad exsequendam constitutionem^[13] – non sono state ovunque favorevoli, né all’inizio, né nelle tante stagioni teologiche che hanno segnato il successivo quarantennio. E se non meraviglia che gli ambienti più ostili al rinnovamento del cattolicesimo abbiano colto nelle tante effervescenze della «nuova» liturgia ragioni per gridare allo scandalo, fa riflettere che anche teologi solidali con la maggioranza del Vaticano II (come il p. Congar) abbiano dovuto usare tutta la propria intelligenza critica per decantare il senso di vertigine provato quando si sono resi conto che il popolo di Dio, al quale la costituzione restituiva il suo spazio di partecipazione, usava creativamente della sua libertà e travolgeva i gradualismi che ai protagonisti della riforma conciliare potevano sembrare irrinunciabili^[14].
Perché proprio questo era il nodo della riforma liturgica sul quale Giuseppe Dossetti, teologo di fiducia del card. Lercaro, si sarebbe a lungo soffermato in una serie di lezioni date ai membri del Centro documentazione e della Piccola famiglia dell’Annunziata a fine dicembre 1965, cioè all’indomani della conclusione del concilio^[15]. Anche per la sua vicinanza al card. Lercaro, presidente del Consilium^[16], Dossetti, in quelle settimane cariche di interrogativi e di immagini del domani, si misura con quel documento conciliare a tutto campo. Nel rivedere SC a concilio concluso Dossetti suggerisce una distinzione fra una possibile «attuazione» del Vaticano II nella sua materialità, e un’«interpretazione evolutiva [...] degli atti stessi per il fatto dell’accrescimento storico e di grazia che si realizza nell’atto stesso del loro adempimento»^[17]: tale lettura accrescitiva, però, non punta affatto a slargare le disposizioni della costituzione liturgica, ma vuole proprio incentrarsi sull’intensità dottrinale del dettato.
Dossetti rimarca che «certe espressioni soprattutto quelle che dicono un certo modo di vedere la Chiesa [...] enunciano veramente le linee essenziali di una ecclesiologia»^[18], costruita con «compattezza [...] intorno all’idea che la pienezza del mistero di Cristo è il mistero pasquale», e articolano a partire da quel punto decisivo la funzione del vescovo: proprio per il nesso fra mistero e ministero il De sacra liturgia evita quel limite del De Ecclesiache, secondo Dossetti, «scivola sul piano sociologico, come si vede nel capitolo III, non per uno scivolamento necessario o fatale, ma per una minore fedeltà al mistero»^[19]. È sintomatico che proprio Dossetti – che aveva steso i principali interventi del card. Lercaro su diversi nodi ecclesiologici e teologici^[20] – arrivi a individuare in SC non solo un «manuale» per riformare i riti del cattolicesimo, ma «proposizioni che hanno un grado di priorità nel nuovo organon»^[21] postconciliare, e configurano un’«ecclesiologia eucaristica, operativa, assembleare, organica e [...] territoriale», ancorché legata indissolubilmente «all’ecclesiologia dell’episcopato monarchico»^[22]: in questo modo si definisce come Chiesa eucaristica quella che sa trovare nella celebrazione il senso della pluralità e la radicale concentrazione nel mistero di Cristo che la rende come tale – come celebrazione – norma normans della vita cristiana e criterio della storia^[23].

2. «Sacrosanctum Concilium» come autobiografia del cattolicesimo

A quarant’anni di distanza si può dire che SC abbia davvero iscritto una sua ecclesiologia nel profondo della Chiesa, anche se la consapevolezza di tutto ciò è lungi dall’essere patrimonio comune e pensato. Se essa è riuscita in questa operazione «interinata» non lo deve tanto al fatto che in molti abbiano colto gli spessori evidenziati dall’ermeneutica sulla quale Dossetti rifletteva coi suoi intimi nel 1965, quanto alla poliedricità del testo.
Da un lato la costituzione liturgica segnava infatti il culmine di un movimento che, nella sua origine e nel suo linguaggio, era stato un movimento «restauratore»^[24]. La battaglia per la purezza del rito cattolico, da dom Guéranger in poi^[25], aveva permesso di relativizzare il devozionalismo che imbibiva la cultura dell’immobilismo cattolico e che costituiva l’emblema di quella «tradizione» (in minuscolo) nella quale Congar individuerà l’ostacolo principale al rinnovamento^[26]. Non di meno in taluni momenti – basti pensare alla lotta di Pio X contro il canto lirico e all’imposizione come musica «sacra» di un gregoriano spalmato su un anacronistico tessuto armonico tonale^[27] – la direzione del movimento liturgico aveva assunto temi cari agli ambienti conservatori e antimoderni e li aveva messi in relazione con la spiritualità del rinnovamento^[28].
D’altro canto il movimento liturgico, nella multiforme ramificazione di cui SC fa stato, esprimeva tutto il potenziale di una stagione di studi intrinsecamente innovatrice. L’esigenza di sfondare il muro del Tridentino per riscoprire la profondità della tradizione, la ricostruzione sempre più solidamente documentata di pluralismi liturgici dimenticati, l’adozione del metodo storico-critico che la repressione antimodernista aveva vietato negli studi biblici ma che sopravviveva nella filologia liturgica, avevano sintonizzato il movimento liturgico sulla lunghezza d’onda degli altri movimenti (quello biblico, quello ecumenico, quello del ressourcement)che fermentano il primo Novecento cattolico e addirittura ispirato – come dimenticare l’incredibile impact factor del monachesimo benedettino belga?^[29] – il rinnovamento dell’ecclesiologia dell’episcopato^[30].
Inoltre, il De sacra liturgia faceva diventare costituzione del concilio una serie d’intuizioni e parole d’ordine che in parte erano già state vagliate e filtrate dall’insegnamento papale (l’actuosa participatio con Pio X, il principio del «progresso» fissato da Mediator Dei e la ratio della riforma del triduo pasquale con Pio XII, ad esempio)^[31], ma che erano approdate al magistero partendo dal basso, da un consenso creatosi con pazienza e di cui l’autorità pontificia era stata notaio e non gendarme. Di fatto le riviste e i centri, i congressi e le collane, le opere di divulgazione e le monografie scientifiche avevano fatto dialogare esperienze disperse nelle periferie della Chiesa cattolica stimolate dal confronto ecumenico alla base, ispirate da una percezione della temperie culturale – e le avevano poste innanzi al magistero pontificio in una posizione di dignità.
Infine la SC si proponeva come una creativa (forse inconsapevole) implementazione del principio roncalliano per cui il Vaticano II non avrebbe dovuto esprimersi con condanne o con definizioni^[32]. Anche quelle che Dossetti, con i raffinati strumenti del giurista aduso all’ermeneutica codiciale^[33], evince dal testo non sono definizioni nel senso utilizzato dalla manualistica: non derivano e contrario dall’anatematismo, non assumono la forma del simbolo da professare. Sono piuttosto indicazioni (espresse in una forma tale da aver fatto pensare in qualche momento della preparazione a un’estrapolazione in appendici «pratiche») che hanno un carattere incoativo. Esse infatti non fissavano un quadro di realizzazioni da portare ad effetto, ma indicavano vie di «incremento e riforma» (SC 3) di cui de facto percorrevano solo i primi metri (il caso più eloquente è quello del reimpiego delle lingue vive nella liturgia), essendo naturale che tale wording non intendeva legittimare quei pochi passi e vietare il resto del percorso, ma al contrario riconosceva che soltanto la celebrazione può determinare i tempi, per suo dinamismo interno, per la comunione effettiva che sa esprimere, per la responsabilità di chi la presiede.
In questa pluralità di sfaccettature, migrate dal movimento alla costituzione liturgica e da lì alla Chiesa della liturgia riformata c’è però un dato comune: e cioè la convinzione talmente profonda da poter restare priva di un’adeguata verbalizzazione secondo cui la liturgia custodisca già e tutto ciò di cui la vita cristiana dei singoli e delle comunità ha bisogno in un tempo storico; e accanto emerge, forte e discreta, la persuasione che il tempo storico non consuma questa ricchezza, ma anzi ne affina la percezione.

3. La costituzione liturgica e la fiducia nella Chiesa

Per questi motivi la SC esce dal suo iter d’elaborazione e dal Vaticano II senza una caratterizzazione di tipo ideologico, ma come un serbatoio di idee e di impulsi nei quali tutti si riconoscevano, ma rispetto ai cui sviluppi tutti dovevano fare affidamento a un protagonista ineludibile e inafferrabile come la universitas fidelium.
È infatti il popolo di Dio – dai primi esperimenti del 1964 alle tappe successive – il primo attore della riforma liturgica, che veniva in qualche modo sottratta, per dinamismo, all’esclusiva disponibilità dei propri autori, sostenitori, detrattori, regolatori. Lo si vedrà nei non pochi conflitti che nascono nel momento in cui Paolo VI decide di mettere al vertice di questo processo non un dicastero della curia romana, ma un nuovo Consilium. L’organo, alla cui testa salgono il card. Lercaro e il p. Annibale Bugnini, interpreta il carattere incoativo delle decisioni della costituzione liturgica: ma subisce l’erosione di contestazioni e delegittimazioni (dal basso e dall’alto) nelle quali c’è tutto il disagio di una Chiesa adusa a fidarsi più dell’autorità che dispone come celebrare che del proprio celebrare. Le parabole personali di Lercaro e di Bugnini – entrambi fedelissimi al pontefice – e dello stesso Paolo VI, esprimono il coagulo di tali difficoltà. Lercaro, attaccato da vivo e da morto, verrà rimosso dalla sede bolognese per altre vicende, ma pagherà il tentativo di vivere fino in fondo quel protagonismo del vescovo nell’assemblea eucaristica così cruciale nella costituzione liturgica^[34]; Bugnini, leale interprete del gradualismo montiniano, avrà una carriera diplomatica (nunzio in Iran...) che assomiglia a un esilio, più che a una promozione^[35]; e in certo modo allo stesso Paolo VI non sarà perdonato (forse nemmeno oggidì) di aver avallato e sostenuto, pur con tormento, la decisione di difendere il «suo» Messale^[36].
Eppure l’impostazione della riforma liturgica (addirittura con decisioni prese nel corso del 1962: un anno prima, cioè, che SC venisse approvata e due anni prima di Sacram liturgiam) esprime una fiducia spirituale nella capacità della Chiesa di pregare – recepita dai fedeli –, fiducia che ha permesso al processo riformatore di svilupparsi senza tragiche fratture.
Ché di «fratture», in realtà, non ce ne sono state: anche l’episodio della ribellione di Marcel Lefebvre e la sua successiva scomunica^[37] non rappresentano stricto sensu una spaccatura drammaticamente significativa, ma al massimo una scheggia, piccola e mal gestita, nella grande arca del cattolicesimo postconciliare^[38]. Esaltati da chi dentro la Chiesa romana pensa di sfruttare l’indisciplina dei fedeli affezionati al suono del latino, consolati da chi per fraterno affetto sente come una pena le loro nostalgie, blanditi da chi li strumentalizza per dichiarare superficiali e pallide le riforme del cattolicesimo... gli è che i lefebvriani devono la celebrità della scomunica più alle contingenze della politica italiana del 1976, che alla reale pericolosità della loro predicazione^[39]. E la riconciliazione offerta con Ecclesia Dei, del 1988, testimonia più la bontà del pontefice verso questo tipo di ribellione, che un’esigenza di ricomposizione sentita in tutte le vastità della Chiesa^[40].

4. «Sacrosanctum Concilium» come paradigma della ricezione

Nel suo grande complesso, nella sua grande complessità, la Chiesa cattolico-romana ha vissuto la riforma liturgica come spazio nel quale si sono rappresentate le dinamiche e le fasi della ricezione del Vaticano II.
Non c’è dubbio, infatti, che nella liturgia sono andate in concorrenza forme di applicazione e forme di ricezione del concilio. Ci sono stati tentativi di ridurre la riforma a una mera «messa in pratica» del Vaticano II: versare SC nei vecchi otri della rigidità «tridentina» (rigidità che si reggeva grazie all’antagonismo protestante^[41]) ha prodotto impreviste involuzioni neoritualiste, ritorni neodevozionali che esplodono nell’evento di massa, ribellismi narcisisti di chi pensa di poter «disporre» del segno e del gesto come di un gusto. E d’altra parte non v’è chi non conosca gli sforzi generosi di una vera «ricezione» del concilio^[42], protesi a far dialogare liturgia e culture locali, con risultati che talora sono stati salvati dall’intelligenza con cui sono stati ammessi alla presenza del pontefice nei suoi viaggi, e talora hanno dovuto combattere con l’eccesso di zelo qualche inesperto funzionario romano desideroso di mostrarsi inflessibile davanti all’idea che ogni cultura possa parlare col vangelo.
La riforma liturgica ha anche esemplificato la querelle «lettera del concilio - spirito del concilio» che ha tanto appassionato la teologia mitteleuropea dagli anni Settanta fin quasi a fine secolo: l’idea che il carattere incoativo delle decisioni conciliari ne imponesse un superamento spavaldo o autorizzasse la sbrigativa rottamazione di forme e tradizioni, s’è infatti scontrata con la pignola riproposizione delle formule della costituzione liturgica, quasi che il Vaticano II potesse subire senza danni una lettura sillabata così depauperante^[43].
Infine, la riforma liturgica ha espresso – e in certo modo esprime ancor oggi – la difficoltà di vivere la transizione del concilio con un senso del tempo adeguato alla svolta epocale che esso ha segnato. L’accusa di aver tradito il concilio, vuoi per averne perduto gli impulsi più vivi, vuoi per averne superato il dettato, è dagli anni Settanta in poi un leit-motiv che riemerge con modulazioni differenti. Il riflusso – temuto o desiderato – è anzi stato usato per qualche tempo come chiave di lettura del pontificato di Giovanni Paolo II, ultimo vescovo in sede che sia stato padre del Vaticano II e ultimo papa per il quale il concilio è stato un’esperienza diretta: il che suona quasi come l’autodenuncia di chi non riesce ad accettare il fatto che la riforma liturgica, come tanti altri dei portati conciliari, non procede per atti dall’alto, ma germina nel volgere di più generazioni. È questa lenta progressione – che può essere ancora lungi dall’aver espresso le sue fecondità più profonde e i suoi limiti più radicali – ha bisogno di libertà interiore da parte di chi la osserva, ma non la può guidare se non nella libertà.

5. Perché oggi si «torna» alla liturgia

Questi nodi sommariamente evocati possono forse aiutare a interrogarsi sul senso che hanno, a quarant’anni di distanza da SC, quella serie di atti che ai più pessimisti fanno temere che stia covando una riforma della riforma liturgica, volta a cancellare o almeno ipotecare quella fiducia nella comunità che celebra il mistero di Cristo^[44].
Pur scremando la dose di allarmismo che circonda l’esasperatissima mediatizzazione degli atti romani, alcuni fatti non possono essere considerati ordinaria amministrazione o importanti apporti individuali a una viva discussione sulla liturgia: il prefetto della Congregazione della dottrina della fede, certo il più grande teologo del concilio che abbia servito la curia romana, è intervenuto tanto ex officio che nelle sue vesti di privatus magister per rivisitare i capisaldi della riforma, con elogi e apprezzamenti associati all’auspicio che un nuovo movimento liturgico riporti in luce esigenze di fissità (dall’orientamento delle nuove chiese alla forma della penitenza) così distanti dalla vita vissuta del popolo cristiano e dei suoi pastori da far supporre che, dal suo altissimo ufficio, egli abbia in cuore altre preoccupazioni o intendimenti^[45]. Dal canto suo la Congregazione per il culto divino e la disciplina dei sacramenti ha aperto discussioni estenuanti con le conferenze episcopali intese a rivedere i propri libri liturgici, servendosi di poteri che tutti le riconoscono, ma che nella prassi de curia vengono amministrati con grande sobrietà, giacché essi inevitabilmente usurano per sovraesposizione la credibilità di chi li utilizza e corrodono l’autorevolezza dei vescovi e dei loro organi collegiali^[46]. E tutto ciò s’è associato all’enciclica Ecclesia de eucharistia (di cui si parlava già dopo la lettera apostolica in forma di motu proprio Misericordia Dei sull’assoluzione): uscita di gran furia^[47], forse nell’illusione di frenare l’impulso all’intercomunione che poteva venire dalla comune celebrazione a Berlino del Kirchentag e del Katholikentag, essa incoraggia devozioni e divieti talora contraddittori che rischiano di essere accolti con riguardosa noncuranza, ma che poi potranno essere «attivati» in situazioni fino ad oggi accettate.
Come spesso è accaduto nella storia recente della curia, è possibile che qualcuno di questi atti (insieme ai tanti altri censiti periodicamente dalla letteratura specialistica) obbedisca a fratture e logiche interne al centro romano; ed è probabile che la loro incisività, dopo un quarto di secolo nel quale gli atti del magistero hanno progressivamente ceduto gran parte della loro forza e durevolezza ai «gesti», sia comunque bassa. È però certo che a distanza di quarant’anni, si sente che si è tornati a «cominciare» dalla liturgia: e per la stessa natura della riforma liturgica all’interno dell’architettura teologica e storica del Vaticano II, ciò ha un significato cruciale per la ricezione del concilio e per il futuro della Chiesa.
Perché la costituzione SC ha ricreato il circuito vitale fra liturgia e vita della Chiesa, fra mistero e storia: che la Chiesa determinasse la liturgia, per riconoscerne gli elementi oggettivi e immutabili, era un dato acquisito; ma che la liturgia, nel modo in cui si dà, descriva e determini la Chiesa nel suo sviluppo è questione che ancora oggi, a quarant’anni di distanza, suscita passioni e allarmi. Tale dinamismo evoca ed estende il principio lex orandi - lex credendi al piano delle strutture e dell’autorità: perché le comunità cristiane, nella varietà del loro celebrare, disegnano oggi un profilo del cattolicesimo radicalmente plurale e al tempo stesso non anarchico. Un profilo che smentisce con l’eloquenza del reale ogni tentativo di simulare l’equazione fra cattolicesimo e uniformità. Ha dunque ragione il card. J. Ratzinger quando si chiede in forza di quale diritto la Chiesa latina che ha tollerato, seppure per frammenti minuscoli e anchilosati, una qualche pluralità dei riti anche dopo il concilio di Trento, possa vietare il Messale di Pio V col quale due dozzine di credenti hanno celebrato e confessato la fede autentica. Ragionando in astratto o teologicamente nulla vieterebbe (nulla vieta, allo stato delle norme) il persistere di qualche messa in latino a pro di chi cerca nella tradizione una spiritualità emozionale o identitaria. Eppure nel concreto della vita cristiana i vescovi che accolgono una pluralità di «riti» non codificati (si pensi alle differenze fra celebrazioni neocatecumenali, o carismatiche, o di parrocchie cattedrali europee o delle comunità di base del Brasile) sentono che quel rito non è un frammento del mosaico, ma qualcosa che postula una simulazione – di un mondo che non c’è più, di un cattolicesimo monocromo e monotropo che non esiste, di un nucleo concepito come tale per escludere gli altri –, e sanno che la liturgia abbraccia il mistero e respinge la simulazione.
Il punto non è il gusto per l’innovazione scapestrata o la ricerca di un equilibrio «politico» fra conservazione e cambiamento: tali effervescenze e fatiche si sono esaurite nel primo decennio postconciliare e oggi non hanno nerbo. Il nodo è istituzionale: riguarda chi è il custode del celebrare e cosa è custodito dal celebrare. SC, nell’assegnare tante responsabilità alle conferenze episcopali, non aveva solo applicato un principio politico di sussidiarietà nella gestione del potere ecclesiastico e tanto meno s’era limitata a sottrarre competenze agli organi romani per un gusto democratizzante figlio della cultura del tempo. La costituzione distribuiva compiti per «lingua» perché riconosceva che la Chiesa era e non poteva non essere varietà di vite e di persone, di luoghi e di storie alle quali dovevano rispondere organi di comunione chiamati a interpretare tempi e culture condivise, di cui il vescovo singolo è espressione, ma di cui non può essere interprete fuori da una logica di comunione.
Poche cose, com’è giusto che sia, descrivono oggi la complessità del cattolicesimo come la varietà liturgica: e la sua proiezione nel grande caleidoscopio dei viaggi papali ha reso tutti consapevoli che parole, o segni, o suoni, o profumi, od oggetti con cui si «dice» la fede cristiana in un luogo, purché non abbiano un’inscindibile connessione con l’idolatria (cf. SC 37)^[48], non possono essere ridotti né sprezzati in nome di un’ideologia dell’uniformità che depaupererebbe la diversità riconciliata grazie alla quale il Vaticano II ha traghettato la Chiesa cattolica indenne al terzo millennio e l’ha aperta alla comunione ecumenica.
Credo che sia proprio l’inculturazione profonda e oggettiva esigita dal ricentramento sul mistero pasquale nella sua totalità, che sia la «presenza reale» dell’umano, non meno decisiva di quella del Cristo nelle sacre specie, ciò che illumina la realtà dell’esperienza cristiana oggi. Per cui l’irriducibile complessità del cattolicesimo non si esprime in una civilissima convivenza di mondi estranei, ma si riflette nel dialogo difficile fra differenze nelle quali sono incluse e accolte vuoi le spoglie liturgie delle parrocchie medie europee, nelle quali un prete indaffarato esercita una delle sue residue leadership, vuoi le sinassi dei movimenti che replicano le forme della casa madre su scala internazionale, vuoi il protagonismo monastico che recupera e detta gusti celebrativi di rigorosa bellezza, vuoi la celebrazione senza consacrazione presieduta dalle donne e predicata dal canto che s’incontra in tante favelas dell’America Latina. Questa complessità – coi suoi pregi e coi suoi tanti limiti – articola come tale l’unità del rito romano (cf. SC 38), che non può essere erosa ad libitum e neppure surrogata dalle nostalgie o dalle finzioni. In essa sono custoditi tesori che oggi, a quarant’anni di distanza da SC, suscitano speranza e, com’è ovvio che sia, qualche allarme, in chi pensa che l’atto di fiducia nella Chiesa proposto dalla riforma conciliare come tale, nella sua evenemenzialità, vada in qualche modo ricontrattato, dall’alto o con un «nuovo» movimento liturgico^[49]. Infatti, nella storia del postconcilio e nel più recente dibattito fra teologia, magistero e vita pastorale pesa la sensazione che su alcuni nodi culturali, morali, antropologici, bioetici, istituzionali le comunità possano solo scegliere fra due alternative: o mostrare esteriore adesione al dettato di principio, soffocando l’interrogativo sui perché delle esclusioni che così si producono in nome di una specie «ragion di stato»; oppure evadere silenziosamente le norme, consegnandosi a un’immagine mutila della speranza evangelica, quasi che essa fosse incapace di raggiungere ogni condizione umana.
Rispetto a questo soffocante dilemma la liturgia contiene già altre soluzioni: le sperimenta, le pratica, le scambia in quel sistema di emulazioni, correzioni, riduzioni, superfetazioni che da sempre costituiscono la sua forza e la sua eloquenza storica. Essa afferma e configura già un ministero femminile, ancorché privo di nome e dal futuro incerto; fa decadere per desuetudine pezzi di disciplina che hanno finito per caricare pesi insopportabili; costruisce, a prescindere dal destino dei libri liturgici, riti nuovi per comunicare il perdono, al di là della riduzione della penitenza ad uno sbrigativo self-service di assoluzioni al quale la coscienza di molti cattolici stenta a rassegnarsi; e nonostante la stagione ecumenica segni rovesci e gelate, scambia tesori spirituali con le grandi Chiese, coi culti tradizionali, e perfino con il tele-evangelismo nordamericano...
Il «ricominciare» dalla liturgia di questi anni potrebbe far pensare che si voglia colpire questa caratteristica del celebrare, o almeno che su esso si rifletta con quel fallibilissimo strumento che è il pensiero fino a tirarne tutte le conseguenze. SC – non meno dell’intera historia conciliorum – assicura che questo è un tentativo perdente, perché la liturgia porta dentro di sé l’intuitus del mistero cristiano e del tempo storico che il Vaticano II ha rappresentato, e nel lungo periodo ciò che è ormai eruditio populi non può essere cancellato.