Di fronte a un documento, come Liturgiam authenticam (= LA), lo studioso resta un po’ perplesso. Non è in gioco l’obbedienza, ma la fatica nella comprensione del messaggio. Queste pagine non intendono compiere una disanima su tutte le varie sfaccettature del documento, ma procedere per brevi sondaggi^[1]. Ciò che ne scaturisce è solo qualche cosa di molto parziale, ma non per questo meno indicativo.

1. Premessa

LA non è un’Istruzione tra le tante^[2]. Si tratta di un testo che modifica in modo piuttosto determinante la storia liturgica della Chiesa dalla fine del concilio a oggi. Si tratta, infatti, di un documento che in modo forte si colloca non in continuità con documenti precedenti, ma in totale sostituzione:

«Ea, quae in hac praesenti Instructione statuuntur, substituantur pro omnibus normis de eadem re ante hac editis, excepta Instructione, “Varietates legitimae”, a Congregatione de Cultu Divino et Disciplina Sacramentorum die 25 mensis ianuarii 1994 publici iuris facta, cum qua Instructione novae hae normae componendae esse reputentur» (LA 8)^[3].

Con molto più savoir-faire la stessa Congregazione che ha redatto LA, nel Breve riassunto collocato in Internet, scriveva:

«Occorre notare che la presente Istruzione sostituisce le norme anteriori, di cui assume molti contenuti, fornendo loro una disposizione più ordinata e sistematica, completandoli con alcune precisazioni e collegandoli con questioni più affini che finora sono state trattate in maniera distaccata».

A ben vedere esiste una discrepanza tra lo spirito che emerge dalla breve presentazione («Sostituisce le norme anteriori, di cui assume molti contenuti») e il testo dell’Istruzione stessa («Substituantur pro omnibus normis»). Questo duplice animo, che desidera sostituire, assumendo, e contemporaneamente vuole sostituire, invalidando, si ritrova lungo tutto il testo di LA. Il duplice animo, poiché è impossibile fonderlo, genera delle tensioni di una certa consistenza. In queste pagine non si può ovviamente esaminare tutto. È possibile, tuttavia, elencarne alcune.
Da una parte la stesura di LA dimostra di essere estremamente interessata ad alcuni documenti precedenti, mentre dall’altra fa emergere silenzi di un certo peso su diversi altri. Da una parte si nota nel documento una volontà forte di sterzare certe linee pregresse date dalla stessa autorità magisteriale, dall’altra il vocabolario usato genera una notevole difficoltà nel comprendere bene la volontà del documento stesso. Da una parte si vuole dialogare con la scienza, dall’altra essa è estromessa senz’appello. Da una parte si vuole rimanere giustamente fedeli al magistero, dall’altra vengono impartite indicazioni con fragile lucidità teologica (non si voleva allungare ulteriormente il documento?)^[4].
Accanto alle tensioni, però, vanno evidenziate anche gli elementi positivi che con varia chiarezza emergono dal testo di LA. Anche in questo caso le poche righe dedicate a una breve riflessione su LA non li possono analizzare tutti. Vale la pena, tuttavia, soffermare l’attenzione almeno su due: il giusto richiamo al rapporto fra testo liturgico e verità di fede; il valore epocale – sia concesso l’aggettivo dal momento che un cambiamento del genere è avvenuto sostanzialmente solo nel sec. IV – di una traduzione che arricchisce il linguaggio di fede di una cultura.
Come conclusione di questa breve esplorazione su LA, che non intende esaurirne l’approfondimento sia sul versante delle fragilità sia sul versante delle positività, si possono enucleare alcuni obiettivi e alcuni limiti del documento.

2. I documenti

Sicuramente LA è l’Istruzione che si è avvalsa di più fonti rispetto alle precedenti Istruzioni. Tuttavia, bisogna rilevare che Varietates legitimae è molto più armonica e completa nell’avvalersi delle fonti. Cita, per esempio, i Padri della Chiesa che in LA sono totalmente assenti, sebbene abbiano parecchio da dire sul tema della traduzione.
Volendo osservare quali siano i documenti ai quali si rifà LA, si può notare come le fonti siano, tutto sommato, di facile individuazione. Si possono suddividere in documenti papali^[5], conciliari^[6], liturgico-testuali^[7], dei dicasteri^[8] e altri^[9]. Di tutto questo materiale vale la pena ricordare che un documento, citato da LA alla nota 20, esattamente una lettera del Consilium ad exequendam, Dans sa récente allocution (21.6.1967), oltre che dare indicazioni sulla sobrietà e la cautela nell’attuare gli adattamenti, dice anche che la traduzione letterale dei testi liturgici, necessaria momentaneamente «per scoprire meglio tutta la ricchezza del patrimonio liturgico», fosse qualche cosa di transeunte in attesa di tempi in cui «non sarà più necessario sottostare alle strettezze della traduzione letterale». Dopo quarant’anni dal concilio, la Chiesa si trova ancora nella situazione di sola scoperta? Comunque sia, è onesto dire che la massa di documenti è veramente ampia rispetto alle precedenti Istruzioni.
Fa parte di una lettura critica cogliere anche gli illustri assenti, che possono essere almeno due.
Vediamo il primo: mancano le citazioni dei Padri. In un’Istruzione magisteriale è difficile pensar di trovare una citazione di Martin Lutero («Lettera del traduttore» del 1530). Il gesto, però, avrebbe potuto avere un significato ecumenico. È più facile, invece, pensar di trovare una citazione dei Padri della Chiesa (come già fatto nella Varietates legitimae) o dei grandi traduttori medioevali. In LA, purtroppo, non si fa nessun cenno al «Patrono dei traduttori»^[10], san Gerolamo, e alla sua Epistola 57 a Pammachio, testo chiamato anche Liber de optimo genere interpretandi. C’è da chiedersi: questa notevole assenza è dovuta al fatto che la citazione di Gerolamo^[11] (o di Ilario o di Beda il Venerabile o di Notker il Balbo)^[12] non può accordarsi né con lo spirito né con la lettera dell’Istruzione?
Mancano anche le citazioni di altre fonti dell’autorità magisteriale. Non compare la lettera Cum, nostra aetate (27.1.1966) del Consilium ad exequendam. In questo testo l’autorità che presiede alle edizioni è diversamente concepita da quanto dice, invece, il dettato di LA. Manca, anche, la citazione dell’Istruzione Comme le prévoit (25.1.1969) del Consilium ad exequendam (Istruzione comunque soppressa da LA), di cui LA si avvale in alcuni punti. Forse l’assenza di qualunque cenno a questo documento è dovuto al fatto che alcune norme e, soprattutto, lo spirito di Comme le prévoit non si accordano con le norme e lo spirito di LA?
L’epoca in cui sono nati questi due documenti (Cum, nostra aetate e Comme le prévoit) era segnata da quanto dice la lettera Le renouveau liturgique (30.6.1965) del Consilium ad exequendam: «Le norme liturgiche sono concepite con una certa flessibilità che permetta l’adattamento...»; e ancora: «L’unità non impedirà né soffocherà la varietà, ma si esprimerà nella varietà stessa, impedendo che divenga dispersione».
L’analisi delle fonti, citate e non citate, induce a pensare che la mentalità, presente nelle origini del rinnovamento liturgico postconciliare, oggi sia stata sostituita da un’altra. LA ha voluto in qualche modo tacitare certe norme per dar luogo a nuove norme ricche di precisione. Ma in questa intenzione è stato curato il vocabolario in modo che la comunicazione fosse chiara e organica?

3. Il vocabolario

Leggendo con attenzione l’Istruzione Comme le prévoit del Consilium ad exequendam, si nota come il vocabolo francese principes compaia un paio di volte: una volta al n. 4 (quelques grands principes...) e una seconda nel titolo del paragrafo che abbraccia i nn. 5-29 (Principes généraux).
Lo stesso vocabolo, in latino principium/principia, compare in LA almeno ventuno volte. Già questo potrebbe in qualche modo creare qualche problema circa la psicologia del linguaggio. Ciò, però, che contribuisce a rendere faticosa la comprensione del testo di LA è il dilagare dei principi.
Il testo di LA contiene, in modo ben definito nella sua seconda parte (De textuum liturgicorum translatione in linguas populares), un intero paragrafo intitolato: 1. Principia generalia cuivis translationi apta. I numeri dedicati a questo paragrafo sono quindici (LA 19-33). Il lettore, però, si troverà ancora di fronte ad altri principia che riguardano la traduzione, ma sono seminati qua e là lungo il testo di LA. Nel prosieguo della lettura del documento ci si imbatte in LA 40-41. Si tratta di indicazioni importanti circa la traduzione dei testi biblici. In LA 43 si scopre che sono dei principia. Giungendo a LA 51, si apprendono delle indicazioni riguardanti la varietà dei vocaboli liturgici. In LA 57 si scopre che LA 51 era un principium.
Non basta. Se si legge con attenzione LA 50 ci si imbatte in altri quattro principia da osservare specialiter. Lo stesso accade in LA 57 dove esistono ancora quattro principia da osservare. La lettura di LA dà l’impressione che la gran parte dei numeri del documento (o, forse, tutti?) sia un principium, più o meno dichiarato, da osservare^[13]. Scontata appare la considerazione secondo la quale, se tutto è principium... non ci sono principia. Se, poi, si volesse esaminare il campo semantico dei principia, dove si trovano i vocaboli norma, praescriptio, criterium, ratio, ecc., i problemi si moltiplicherebbero.
Nel testo di LA, infatti, sono molto labili i confini tra principium e norma (cf. LA 7) oppure tra principium e criterium (cf. LA 131), tra principium e praescriptio (cf. LA 82)^[14] tra ratio e criterium (cf. LA 79d,i), ecc.
Sotto il profilo del linguaggio, pur con qualche osservazione critica, l’Istruzione Veritates legitimae è, insieme alla stragrande maggioranza dei documenti romani, molto più attenta. In LA invece la fragilità nella precisione del linguaggio è accompagnata da altre fragilità. Si tratta di fragilità culturali di un certo rilievo.

4. Il dialogo con la scienza

Fra i vari argomenti che si potrebbero affrontare in questo paragrafo vengono scelti solo due: il primo riguarda il rapporto tra le normative di LA e la scienza accademica o degli studiosi; il secondo, la precisione della traduzione dei vocaboli.
Per quanto riguarda il rapporto tra le normative di LA e la scienza accademica o degli studiosi, sarebbe opportuno affrontare l’argomento alla luce del concilio. È bene ricordare quanto la Gaudium et spes esprime circa l’atteggiamento corretto da assumere, come credenti, di fronte alla scienza:

«Perciò la ricerca metodica di ogni disciplina, se procede in maniera veramente scientifica e secondo le norme morali non sarà mai in reale contrasto con la fede, perché le realtà profane e le realtà della fede hanno origine dal medesimo Dio» (GS 36)^[15].

Lo spirito di questa affermazione indica profeticamente il sano incontro tra la fede e la scienza, ancorato alla loro origine, Dio stesso.
Alla luce di GS 36 suonano un po’ strane certe affermazioni di LA. A titolo di esempio, si vedano queste due asserzioni in qualche modo non congruenti. Da una parte, infatti, il sapere accademico è preso come uno dei criteri per stabilire una distinzione tra lingue e dialetti, dall’altra il sapere scientifico non fa più testo per quanto riguarda lo stile nella traduzione. Vediamo il primo testo riguardante la scelta delle lingue nella traduzione liturgica:

«Necessaria insuper evadit distinctio in ambitu liturgico inter linguas et idiomata dialectalia. Peculiari ratione dialecti, quae communem ingenii formationem academicam et culturalem non fulciunt, ad plenum liturgicum usum recipi nequeunt, quia deficiunt stabilitate et amplitudine, quae necessaria sunt, ut sint sermones liturgici intra fines latiores» (LA 12)^[16].

Alla luce di queste affermazioni si comprende molto bene come al n. 126a si chieda che nella traduzione liturgica vengano consultati sia il clero sia i competenti («in re peritorum»).
Vediamo ora il secondo testo riguardante la scienza profana della traduzione in rapporto allo stile:

«Enchiridia scholarum ad stylum pertinentia vel similia opera, cum his proclivitatibus nonnumquam indulgent, nequeunt haberi exemplaria pro translatione liturgica» (LA 32)^[17].

O i concetti non sono espressi con la chiarezza dovuta oppure il lettore si imbatte sulla duplice anima del documento di cui è già stato fatto cenno.
L’ultimo pensiero (LA 32), poi, è di difficile condivisione. Per quanto riguarda la scienza della traduzione e tutti i problemi annessi, il mondo accademico è, nella stragrande maggioranza dei casi, molto serio^[18]. La competenza nella letteratura classica e medio-orientale^[19] non sopporta una traduzione che passi attraverso «locutiones propriae praeconiorum negotiatoriorum aut consiliorum vel inceptorum politicorum et ideologicorum, modorum caducorum vel obnoxiorum regionalibus idiomatibus vel ambiguitatibus significationis» (LA 32)^[20]. Non è escluso che certi tentativi (non accademici) possano, purtroppo, eccedere in fraseologie di cattivo gusto anche nei testi più sacri, come in una recentissima traduzione inglese della Bibbia, non ufficiale, ma comunque approvata dall’autorità ecclesiastica anglicana.
Per quanto riguarda invece la precisione della traduzione dei vocaboli, LA è molto minuziosa (cf. LA 23, 30, 31b, 41c, 43, 45ce, 50a, 51, 53, 65). Questa minuziosità non significa, però, precisione. In LA 31 il documento chiede che «vocabula coniuncta “Filius hominis” fideliter et diligenter reddantur»^[21], senza fare distinzione tra l’espressione presente nel libro del profeta Ezechiele e l’espressione che invece ha profondo valore cristologico nel Nuovo Testamento. Se certi vocaboli sempre «vim suam servant»^[22], come può essere il caso di cornu (LA 43), e quindi devono essere conservati, diventa un problema tradurre Lc 1,69a con «hai suscitato per noi un corno di salvezza». Si provi per un momento a pensare cosa può passare per la testa ai fedeli di certe regioni italiane dove il «corno», quando non è detto di animali o di realtà geografiche, può indicare qualche cosa di superstizioso, nel migliore dei casi. Nel peggiore, cerchi il lettore di immaginarselo, perché chi scrive non intende esplicitarlo^[23].
Per quanto riguarda la precisione nella traduzione dei testi liturgici LA 52 ingiunge:

«Translator nitatur servare “denotationem” seu sensum primarium verborum ac locutionum, quae in textu originali inveniuntur, necnon “connotationem” seu parva discrimina significationis vel affectus ab illis evocatam...»^[24].

Si tratta di un’affermazione molto giusta, ma applicabile a un testo in campo chiuso e omogeneo (stesso autore, identica lingua, stesso stile). Non sempre è applicabile nella traduzione dei testi liturgici per almeno due motivi. Il primo riguarda il tipo di lingua che trasmette la ricchezza della consuetudo Ecclesiae di Roma. Si parla sempre di lingua latina. Di fatto coesistono nei testi liturgici, specialmente in quelli del Messale, più tipi di latino di più epoche e di più luoghi geografici^[25], dando luogo al fenomeno dell’interlingua.
Ciò non capita solo nel formulario, ma anche all’interno di una singola formula. Chi manca di questa sensibilità ritiene che il latino liturgico sia «un solo latino», mentre invece è l’associazione di «più latini». Ne consegue, per esempio, che la traduzione del vocabolo gloria dovrebbe comprendere o un solo vocabolo italiano, «gloria» (e il significato rimarrebbe completamente oscurato in moltissimi testi), o bisognerebbe scegliere una serie piuttosto abbondante di vocaboli (luce, onore, vittoria, presenza divina, gioia, ecc.), secondo le associazioni verbali, nominali e determinative del vocabolo stesso^[26].
La scienza, che fa sempre parte della cultura di un popolo – o, con la globalizzazione, dei popoli – è un canale inevitabile dentro al quale tutta la realtà dell’espressione della fede si incanala per trovare una felice osmosi sia dall’«espressione della fede» alla «cultura» sia dalla «cultura» all’«espressione della fede».
Se la duplice anima di LA ha mostrato diverse incongruenze, più delicato è il discorso del duplice animo nella ricaduta sulla nitidezza teologica.

5. Nitidezza teologica?

Per la traduzione dei testi biblici, giustamente l’Istruzione afferma in LA 24:

«Praeterea omnino non licet translationes fieri e translationibus iam in alias linguas peractis, cum immediate ex textibus originalibus oporteat eas deduci, scilicet, de latino, quod spectat ad textus liturgicos manu ecclesiastica compositos, de lingua hebraica, aramaica vel graeca, si casus fert, quod respicit ad textus Sacrarum Scripturarum»^[27].

Un’affermazione di questo genere crea difficoltà. La Nova Vulgata è l’erede diretta della Vulgata di Gerolamo. La Vulgata di Gerolamo, a sua volta, non è una vera e propria traduzione, bensì una revisione critica della Vetus latina, che dal canto suo è traduzione dei LXX. Inoltre, la Nova Vulgata, essendo traduzione (latina) della traduzione (greca dei LXX), non è ispirata. Applicando alla lettera quanto dice il documento nella prima parte di LA 24 per la Nova Vulgata non ci sarebbe scampo. La Nova Vulgata non andrebbe neppure presa in considerazione.

LA, tuttavia, fa un’aggiunta importante:

«Item in exarandis translationibus Sacrorum Bibliorum ad usum liturgicum, pro more inspiciendus est ut subsidium textus Novae Vulgatae editionis a Sede Apostolica promulgatae, ad traditionem exegeticam servandam, quae peculiariter ad liturgiam latinam spectat, sicut alibi in hac Instructione est expositum»^[28].

Questa affermazione risolve senz’altro l’obbedienza al magistero che ha voluto la Nova Vulgata, che pur è traduzione latina della traduzione greca, quale testo tipico per la liturgia. Resta, però, aperto un problema. Cosa significa «tipico» per la Nova Vulgata dopo la Divino Afflante Spiritu (30.09.1943), dopo l’iniziativa di Pio XII di ritradurre in latino i Salmi, collocando questa nuova traduzione nel Breviario, e dopo la Dei Verbum? È difficile attribuire oggi all’aggettivo «tipico» per la Nova Vulgata lo stesso significato che ha per l’eucologia di creazione ecclesiastica, tanto più che LA 37, per ben due volte, sottolinea come la Nova Vulgata serva solo da modello per il testo canonico delle Scritture («Quoad textum canonicum Sacrarum Scripturarum definendo»; «quod pertinet ad traditionem textualem subiacentem»).

Se fino a qui il testo di LA riguardante la Scrittura è tutto sommato abbastanza comprensibile, diventa difficile capire il legame teologico sotterraneo che lega LA 24, 37 e il dettato di LA 31, dove la minuziosità delle norme rischia di far diventare la Nova Vulgata un testo intangibile, quasi fosse un testo originale come l’ebraico, l’aramaico e il greco, e quindi, ispirato. Di tenore diverso era l’indicazione di Inter Oecumenici al n. 40a (Istruzione comunque soppressa da LA):

«Le traduzioni dei testi liturgici si facciano sul testo liturgico latino. La versione dei brani scritturistici deve esser conforme allo stesso testo latino della liturgia, con facoltà, se necessario, di riscontrare e correggere tale versione sul testo originale, o su un’altra versione più fedele».

La posizione di IŒ portava al rispetto della consuetudine liturgica della Chiesa di Roma nell’uso del testo latino della Scrittura, al rispetto dell’insegnamento magisteriale sull’ispirazione e al rispetto del cammino ecclesiale dell’esegesi. Se si dovessero prendere alla lettera le ingiunzioni di LA, cosa potrebbe accadere nella traduzione di Lc 2,24: «Gloria in altissimis Deo et in terra pax in hominibus bonae voluntatis»? Diventerebbe: «Gloria nelle altezze a Dio e pace in terra negli uomini di buona volontà»? È vero che in questa ipotetica traduzione si rispetta lo stile, la precisione terminologica e la corrispondenza letterale (antitesi «in altissimis» e «in terris»; distinzione tra il rapporto del termine gloria con il dativo Deo e il rapporto di pax con la costruzione in hominibus), ma bisogna chiedersi se questa esegesi del testo greco da parte del testo latino sia la migliore. Se fosse così, per la liturgia a cosa servirebbe che continuino a operare il Pontificio Istituto Biblico e gli altri centri di studio della Scrittura? C’è, poi, da chiedersi: non potrebbe essere più corretta la comprensione del testo greco fatta dalla sana esegesi cattolica alla luce delle scoperte di Qumran e tradurre: «Gloria a Dio nell’alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama»?

La dicitura dell’Istruzione in LA 24. 31 non potrebbe, forse, avere bisogno di più chiarezza di linguaggio, di armonia di concetti e di più nitidezza teologica?

6. Elementi positivi

Le osservazioni fatte fino a questo punto potrebbero indurre a pensare che LA sia un’Istruzione bisognosa di una rivisitazione e di un ripensamento comunicativo. Se questo può essere vero per alcuni aspetti, è, però, senz’altro vero che in LA ci sono anche delle idee-forza molto importanti che meriterebbero una disanima più ampia di questi due brevi punti su cui queste righe stanno per soffermarsi.
LA evidenzia la delicatezza e la fragilità di un testo liturgico. Maltrattarlo nella traduzione – senza il sano equilibrio tra rispetto del testo di origine, rispetto della lingua di arrivo e rispetto del destinatario normotipo (di difficile individuazione) in un contesto preciso (liturgico e di fede) – significa togliere a quel testo la funzione essenzialmente celebrativa che lo rende testo liturgico. Poiché nella celebrazione tutto concorre a rendere la fede manifesta e operativa^[29], non è possibile che il testo liturgico possa scostarsi da questo alveo. Giustamente, pertanto, LA più volte richiama questo legame stretto tra il testo e l’espressione della fede. In LA 25 si trova:

«Ut ea, quae in textu originali continentur etiam fidelibus peculiari institutione intellectuali carentibus pateant et ab iis intellegantur, translationibus id sit proprium, ut quibusdam verbis exprimantur, ad intellegentiam accommodatis, quae tamen simul dignitatem, decorem atque accuratum argumentum doctrinale huiusmodi textuum servent»^[30].

Lo stesso concetto viene espresso in modo più sintetico ed efficace in LA 26: «Item translatio textuum congruere debet cum sana doctrina»^[31]. La prudenza in materia spinge LA 50a a suggerire il ricorso alla traduzione in lingua vernacola del Catechismo della Chiesa cattolica per i vocaboli liturgici che hanno rilevanza teologica particolare^[32]. In liturgia la grande legge lex orandi - lex credendi non può senz’altro essere dimenticata in nome di qualche teoria moderna della traduzione, progressista o conservatrice che sia^[33]. Uscire fuori da questo orientamento significa creare più problemi di quanti se ne risolvano: «Huiusmodi solutiones periculum afferunt difficultates theologicas et anthropologicas in translationem inducendi»^[34].
Una seconda idea-forza, molto importante contenuta in LA, riguarda la consapevolezza che la Chiesa oggi deve assumere di fronte al problema del passaggio dalla lingua latina alle lingue moderne. Quando nel sec. IV la Chiesa di Roma scelse di latinizzarsi, ciò avvenne progressivamente^[35]. Se si volesse studiare la storia della tradizione delle formule liturgiche, ci si accorgerebbe che i ritocchi e i perfezionamenti di molte formule sono durati per diverso tempo. Ben vengano, dunque, i suggerimenti di LA come quelli presenti al n. 47, sebbene la formulazione possa sembrare eccessiva^[36]:

«Translatio liturgica, quae debitam auctoritatis atque integritatis sensus textuum originalium rationem reddit, praestat, ut lingua sacra vulgaris gignatur, cuius vocabula, syntaxis et grammatica cultus divini propria sint, licet vero non praetermittant vim et auctoritatem habere in sermonem cotidianum, sicut evenit in linguas gentium antiquioris evangelizationis» ^[37].

A quanto viene detto, va aggiunta una postilla. Senz’altro si creerà un linguaggio liturgico all’interno di ogni lingua moderna, ma ciò avverrà progressivamente con prudenti, faticosi, continui ritocchi. Non può avvenire tutto questo in un momento solo e in modo già maturo. Giustamente LA 27 dice:

«Immo videtur observantiam principiorum in hac Instructione expositorum prodesse ad gradatim efficiendum in omni lingua vulgari stylum sacrum, qui et tamquam sermo proprie liturgicus agnoscatur»^[38].

Appare, perciò, quanto meno discutibile o bisognosa di esplicitazione più chiara la formulazione finale di LA 27:

«Haec vero principia liturgiam eximent necessitate revisionum frequentium, cum de diversis agatur exprimendi modis, qui e populi consuetudine abierunt»^[39].

È problematico non cogliere il duplice animo di LA.

7. Un epilogo: alcuni obiettivi e alcuni limiti

Sicuramente la Congregazione si è trovata di fronte a problemi di non poco conto se LA 6 afferma:

«Omissiones aut errores, quibus quaedam translationes in linguas populares usque adhuc sunt affectae, impediverunt reapse debitam inculturationis progressionem...»^[40].

Può una traduzione ufficiale contenere «ommissiones aut errores»? È umano sbagliare. Ma per essere traduzione ufficiale per uso liturgico qualcuno deve aver pur dato una risposta positiva quando è avvenuta la recognitio. Indirettamente c’è un’ammissione di responsabilità? Sarebbe molto corretto ammettere che ci siano state in questo ambito sviste, errori, fughe in avanti, frenate, retromarce e quant’altro. Forse tutto questo è sottinteso dall’elissi che si può scorgere in LA 7:

«Quapropter nunc necesse esse videtur nova ratione, maturiore experientia iuvante, exponere principia translationis...»^[41].

L’obiettivo primario di LA è, dunque, far tesoro dell’esperienza pregressa. Verso quale direzione? Anche in questo caso sembra ovvia la risposta: togliere omissioni ed errori. Il problema, tuttavia, si pone di fronte a una terza domanda: con quali mezzi? È stato visto come in LA il dialogo con la scienza sia per lo meno ambivalente^[42]. Nonostante questo, si intende riconsiderare la «vera notio translationis liturgicae», la genuina nozione di traduzione liturgica. Tutto il documento è teso a fornirne i principi. È possibile, però, collocare sullo stesso piano dei principi LA 4 e LA 50?
Lungo il testo, comunque, ricco di suggerimenti e riflessioni, si scopre come alcuni obiettivi maggiori siano chiari, mentre scendendo in dimensioni più particolareggiate il testo appare con una duplice anima. Tale duplicità non è riconducibile a un punto o due, ma è molto diffusa. Se da una parte si vogliono limitare certe zone di frontiera (problema del linguaggio politicamente corretto o inclusivo), dall’altra sembra che la terapia consista non nella rivisitazione e nelle precisazione di principi (veri e, quindi, pochi), ma nella precisazioni di minuzie dov’è facile cadere in contraddizione.
Il vocabolario, poi, è in certi ambiti quanto meno poco preciso e ciò rende difficile, per chi vuole capire bene lo spirito del documento, il messaggio dell’Istruzione. Se a tutto questo si aggiunge una nitidezza teologica fragile nel considerare il problema del testo tipico della Nova Vulgata in rapporto al problema dell’ispirazione e dei progressi della sana esegesi che in diversi ambiti ha superato l’esegesi veneranda, presente nel testo latino, LA diventa un documento forse bisognoso di essere rivisitato da parte dell’autorità magisteriale.
Si aggiunga, purtroppo, una conseguenza di non piccola portata. Chi da anni lavora nell’ambito della traduzione sia dalle lingue bibliche (ebraico, aramaico, greco) sia dal latino liturgico, trova di problematica praticabilità l’insieme delle indicazioni di LA perché sono, in sé o tra loro, non in buona sintonia e poco congruenti (obbedire a certe norme significa non tener presenti altre). È senz’altro giusto considerare lo sforzo che si richiede nel fondare criteri per la traduzione dal latino (o da «più latini») in una lingua vernacola, che tra l’altro è in evoluzione velocissima. La globalizzazione, per il momento, produce un appiattimento vertiginoso. Basti vedere in italiano la crisi dei pronomi personali e il precario uso del congiuntivo e del condizionale. Diventa ancora più impegnativo offrire criteri di traduzione dalle lingue bibliche nelle lingue vernacole. LA ha offerto una risposta, forse non ancora in quelle forme alle quali la stragrande maggioranza dei documenti romani ci aveva abituato.