A fronte di un contesto culturale mutato e in cambiamento, la Chiesa italiana oggi va riscoprendo la propria fondamentale missione evangelizzatrice e si interroga sul modo adeguato di trasmettere la fede alle nuove generazioni. In questo quadro, ne deriva un forte invito: «La comunità cristiana dev’essere sempre pronta a offrire itinerari di iniziazione e di catecumenato vero e proprio»^[1], sullo sfondo di una «conversione pastorale» che la porta ad assumere sempre più i connotati di una comunità «missionaria», dedita a testimoniare e comunicare il Vangelo anche nella forma del «primo annuncio».
Indubbiamente l’iniziazione cristiana (= IC) costituisce il momento culminante della trasmissione del Vangelo e della comunicazione della fede, l’atto sacramentale con cui vengono generati nuovi credenti. Tuttavia oggi ci si trova in una situazione paradossale, che in larga parte sembra smentire questo dato. L’attività pastorale misura uno scarto di notevoli proporzioni per il quale sembra di dover riconoscere la sterilità dell’IC, come se essa non generasse la fede. Due dati, tra loro correlati, porterebbero a tale conclusione: da una parte, l’esperienza drammatica dell’abbandono della pratica cristiana e del distacco dalla Chiesa da parte dei ragazzi che hanno concluso l’iniziazione; dall’altra, il riscontro che, tra gli interlocutori dell’attività pastorale, si incontra di una crescente presenza dei cosiddetti «ricomincianti», ossia di persone che hanno ricevuto l’IC (almeno il battesimo) ma non hanno avuto una conseguente formazione o comunque vivono senza il riferimento alla fede e alla Chiesa^[2]. Tali dati denotano che (sempre di più) per queste persone l’iniziazione sacramentale non coincide con il vero accesso alla fede personale.
Tralasciamo di considerare le radici storiche di tale situazione che, per quanto riguarda il battesimo, risalgono a epoche antiche. L’imporsi della prassi di battezzare al più presto gli infanti ha di fatto determinato la distanziazione del momento della maturazione della fede da quello del sacramento della fede, con conseguenze tutt’altro che secondarie per quanto riguarda sia la concezione del battesimo sia la concezione della fede. Ciò, sebbene abbia costituito a più riprese nella storia un aspetto problematico con cui confrontarsi^[3], poteva comunque essere compensato dal fatto che il completamento dell’IC sfociava normalmente e presto in un’effettiva appartenenza alla Chiesa. Oggi invece, non essendoci lo stesso esito, la distanza tra iniziazione sacramentale e accesso alla fede non può che presentarsi come un’anomalia che pone dei problemi e impone di riconsiderare la questione. In questo contributo si accosterà la tematica sotto il profilo teologico-liturgico e nella prospettiva della comunicazione della fede, verificando, più semplicemente, se e in che senso l’IC sia comunicazione della fede e come possa diventarlo in modo sempre più adeguato.

1. «Che cosa domandi alla Chiesa di Dio?»

Il rito dell’ammissione al catecumenato prevede questa domanda diretta al candidato, dopo la richiesta del suo nome (RICA 75). Risuona anche all’inizio della celebrazione del battesimo dei bambini, ma in forma indiretta, essendo rivolta ai genitori (RBB 37). Ad entrambe le domande si potrebbe rispondere: «La fede»; tuttavia il rito per i bambini propone «il battesimo» come prima possibilità di risposta^[4]. Sembra, questa, più comprensibile e immediata. Eppure, ad uno sguardo meno superficiale, non può che apparire fin troppo frettolosa, quasi banale, nella misura in cui orienta il senso della richiesta dei genitori semplicemente sul sacramento in se stesso e non sulla realtà più globale che è connessa al sacramento. Rischia in ogni caso di non sottolineare adeguatamente il legame intrinseco del sacramento con la fede, la quale rimarrebbe una condizione previa (è la fede chiesta a coloro che portano il bambino al battesimo) oppure uno sviluppo ulteriore al rito (è la fede a cui a cui i genitori si impegnano a educare il battezzato).
Il RICA, invece, ripropone anzitutto quella risposta che era presente anche nel rito precedente alla riforma del Vaticano II: «La fede». Tale risposta può apparire oggi meno ovvia, quasi sorprendente. Infatti, nella misura in cui la fede viene concepita come una scelta libera individuale basata sul convincimento che la persona ha maturato, la possibilità di giungere alla fede sembrerebbe tutta a carico del soggetto; alla Chiesa si potrebbe chiedere, semmai, di impartire l’insegnamento relativo a ciò che costituisce l’oggetto della fede. In realtà, questa deriva moderna della concezione della fede potrebbe essere smascherata già da questo primo dialogo rituale «non ovvio» tra il non battezzato e la Chiesa.
Non occorre riprendere qui tutta la questione teologico-dogmatica del rapporto tra il battesimo e la fede^[5]. Più semplicemente, suggestionati da questo dialogo liturgico, esplicitiamo alcune indicazioni che la prassi di iniziazione, con la sua storia, ci offre rispetto al compito della Chiesa di comunicare la fede.

2. Il momento sacramentale della trasmissione della fede

La prima indicazione è che non si può comunicare compiutamente la fede senza che la si faccia maturare fino al suo momento sacramentale battesimale; in altre parole, si arriva a essere credenti attraverso un’iniziazione rituale. Da questo punto di vista, si può dire che l’IC comunica la fede nel senso che rende possibile il compimento dell’atto di fede che struttura l’identità credente del soggetto e della Chiesa. Naturalmente a rendere possibile l’atto di fede non è solo l’iniziazione sacramentale, ma anzitutto l’evangelizzazione. Qual è dunque il profilo particolare sotto il quale è vera l’affermazione precedente? È il profilo della forma simbolico-rituale. Ciò comporta un modo particolare di comprendere la condizione liturgica della comunicazione della fede. Ne evidenziamo alcuni tratti, a partire da un aspetto caratteristico dell’agire comunicativo rituale^[6].
Il percorso rituale dell’iniziazione prefigura e predispone un sito cerimoniale in cui avviene «un dislocamento e un rimodellamento delle condizioni di comunicabilità. I posti sono “posti segnati” prima di essere “posti occupati”»^[7]. Questo sito chiama ciascuno, ministro ordinato e catecumeno, padrino e comunità dei fedeli, a prendere il proprio posto, a posizionarsi relazionalmente di fronte agli altri e di fronte a Dio. È anzitutto questa disposizione simbolica che, assegnando posizioni e dando forma alle relazioni, diventa «“matrice” dentro la quale il soggetto viene generato come cristiano. […] Si tratta di uno spazio iniziatico dentro il quale ciascuno è invitato a entrare, a prendere posto – quel posto “riservato” che lo attende in quanto battezzato – e a lasciarsi “prendere” affidandosi a quelle cose che, per la loro “composizione”, parlano la lingua cristiana e che diventano pertanto tramite di qualche cosa che appartiene alla “parola di Dio”»^[8]. Si tratta naturalmente non di un semplice spazio fisico, ma di un contesto spazio-temporale e relazionale gestito in modo simbolico, nel quale ciascuno è invitato a entrare e a prendere posizione tramite le proprie azioni e la propria decisione di fede. Per questo si può dire che l’IC, prima di comunicare i contenuti della fede, istituisce le condizioni della comunicazione e quindi abilita i soggetti a questa particolare forma di comunicazione. Ciò è necessario perché non si può comunicare la fede se non lasciando che sia Dio a comunicarsi come motivo e come termine della fede, nel momento stesso in cui si compie l’atto di fede: il rituale dispone simbolicamente i soggetti a stare e ad agire davanti a Dio come recettori della sua grazia.
Una realizzazione liturgica che esprime in modo estremamente significativo questa dinamica si può vedere nel modo in cui la liturgia romana antica predisponeva il momento centrale del battesimo^[9]. Alle tre domande sugli articoli della fede trinitaria seguivano le tre risposte del battezzando, accompagnate ciascuna da un’immersione nell’acqua. In questo caso, di grande interesse è il fatto che la formula del battesimo non è altro dalla professione di fede trinitaria, ma coincide con essa. Ma è evidente anche che tale professione avviene tramite una precisa dislocazione della posizione dei soggetti, i quali intervengono in un intreccio relazionale tanto inestricabile quanto ben distinto: il battezzando professa il proprio «credo» rispondendo alla Chiesa, la quale trasmette il contenuto della fede chiedendo nello stesso tempo l’atto della fede, ma entrambi (battezzando e Chiesa) sono destinatari e testimoni di un evento da cui simbolicamente ricevono la loro origine e la loro identità: è il lavacro della rigenerazione.
In questa forma antica, che sarebbe saggio poter riprendere anche nella prassi di oggi, è evidente la complessità dell’atto di fede nel momento iniziatico: non è atto del singolo come una sua iniziativa esclusiva, né un atto della Chiesa come frutto di una sua autorità, né atto di Dio come attuazione della sua volontà salvifica che vanifica la libera appropriazione dei soggetti recettori. Al contrario, esso integra tutte le dimensioni della fede: quella oggettiva e quella soggettiva, quella ecclesiale e quella teologale. Professare la fede è entrare simultaneamente in comunicazione con la Chiesa che vive di questa fede e lasciarsi immergere nel mistero di Cristo che ne è il fondamento. La professione di fede che il neo battezzato ha compiuto con la Chiesa non è semplicemente la sua personale risposta alla rivelazione di Dio, ma l’esperienza stessa di tale rivelazione nel momento in cui vi consente. L’atto della fede contiene sempre al suo interno un dono che lo precede e lo supera.
A ben vedere, ciò che il rituale di iniziazione rende possibile si situa al di qua della valutazione sull’autenticità del coinvolgimento soggettivo dei celebranti^[10]. Suo compito è anzitutto istituire le condizioni della trasmissione della fede e rendere possibile la partecipazione a un evento simbolico in cui si opera la strutturazione dell’identità dei soggetti come credenti dentro la Chiesa. Naturalmente ciò non esclude il coinvolgimento del soggetto che prende posizione con il proprio atto di fede; lo inserisce piuttosto in un contesto entro il quale può trovare il suo significato pieno. Del resto, il coinvolgimento nella fede personale può essere suscitato, reso possibile, continuamente ripreso e approfondito, mai però costretto o controllato dall’esterno. L’azione del rito vorrebbe più semplicemente consentire questo coinvolgimento, non dominarlo o manipolarlo^[11].
Il contesto significante creato dal rito tende a coinvolgere integralmente il soggetto, collocandolo nella posizione di chi sta nella comunità ecclesiale ed è esposto al dono preveniente e gratuito di Dio. Il battezzando, raggiunto dalla Parola tramite l’annuncio ecclesiale, è chiamato a dare nella Chiesa il proprio assenso al «Dio che salva», riconoscendo in Cristo il compimento di questa salvezza e nel legame di solidarietà con lui la possibile realizzazione della propria esistenza. Questo atto performativo, reso possibile dal dono di grazia, lo implica sul piano di una relazione integrale con colui che è all’origine della fede. Qui la fede si attua nel suo momento sorgivo, come apertura e assenso a questa presenza di Dio gratuita, eccedente, inesauribile, che si può accogliere solo con un atteggiamento di affidamento, di non controllo e di non possesso rispetto a ciò che è donato. In un certo senso, anche la logica della comunicazione viene sospesa per essere trascesa: la Chiesa può comunicare la fede solo rinunciando alla presa su di essa, attestando il suo provenire dall’alto e il suo debordare dai limiti di ciò che è comunicabile^[12].
Per questa sua natura, l’IC mal sopporta di essere attuata come una forma di comunicazione che riduce la fede a un contenuto intellettuale da afferrare, o a una prestazione etica da ottenere, o a un’atmosfera emotiva da provocare o confermare. Queste forme sono sempre parziali rispetto al valore globale a cui si fa riferimento nell’evento dell’iniziazione. Una loro sovradeterminazione rischia di risolversi in una riduzione, in un cedimento, su fronti diversi, a una visione soggettivistica della fede, tipicamente moderna e postmoderna, dove l’individuo esercita un predominio assoluto che lo fa diventare criterio di verità della fede. Invece ciò che è in gioco nell’iniziazione è molto di più di quanto si può afferrare concettualmente, o tradurre eticamente, o provare sentimentalmente^[13].
Certo, sono sempre implicati l’intelligenza, il comportamento, l’affettività, e lo devono essere nel loro insieme, non per vie separate. Sentendosi «affetti» dal legame con Cristo e attratti dalla ricchezza del suo messaggio e della sua umanità, si impara a conoscere e amare il Dio del Vangelo e si comincia a esprimere esistenzialmente la dignità che la vita di ciascuno vede riconosciuta e custodita da lui in Cristo. Si fa esperienza di Cristo solo dentro una relazione integrale con lui che attraversa tutti i linguaggi e gli strati dell’esistere, una relazione promettente che si offre e mette in moto continuamente un cammino di approfondimento inesauribile della relazione stessa. Non si tratta quindi di escludere queste dimensioni, ma di riconoscere che esse sono implicate a partire dalla frequentazione di un dono che le precede e le supera. Il rito dell’IC, proprio con il suo linguaggio simbolico-rituale, attesta il primato dell’opera di Dio, al quale ci si consegna e dal quale ci si riceve, tangibilmente «affetti» dalla relazione con Cristo.
Tale primato non coincide con la questione se sia preferibile celebrare il battesimo prima o dopo che il soggetto abbia maturato la capacità di porre un atto di fede personale^[14]. In ogni caso, infatti, l’opera di Dio è all’origine tanto del sorgere della fede quanto della vita cristiana che comincia con il battesimo. Il primato del dono è interno a tutto il cammino della fede, a cominciare già dal suo inizio^[15]. Esso concerne piuttosto il modo di accostarsi al dono e ciò che il momento sacramentale esprime rispetto alla vita cristiana nella sua interezza. Il gesto rituale del sacramento, differente nella sua logica simbolica da altre forme di comunicazione^[16], intende segnare l’atto originario e costitutivo della fede comunicata, in forza di un dono escatologicamente dato e puntualmente appropriato dal soggetto e dalla Chiesa come fondamento di un’esistenza filiale e fraterna, la quale svilupperà la fecondità di tale dono nella distensione del tempo^[17]. L’IC costituisce quindi il quadro strutturale e l’ancoraggio che consente agli altri momenti comunicativi della fede di svilupparsi adeguatamente, senza cadere nell’intellettualismo o nel moralismo o in un sentimentalismo esperienziale auto-referenziale. D’altra parte, la stessa IC non nega tutte queste dimensioni e questi registri della comunicazione; ne ha bisogno per evitare essa stessa di scadere in vuota esteriorità rituale, di scivolare in forme di automatismo sacramentale, di consentire forme morbose di attaccamento al cerimoniale che lo svuota della sua capacità di aprire verso l’Altro. Tuttavia non deve essere distorta la logica del momento iniziatico per la comunicazione della fede, né dev’essere appesantita la sua funzione tramite l’inserimento di linguaggi con logiche diverse. Questo però apre ad altre considerazioni, che riguardano la collocazione del momento sacramentale dentro il più ampio cammino della fede.

3. L’iniziazione nel cammino della fede

La domanda che abbiamo evocato più sopra: «Che cosa chiedi alla Chiesa di Dio?», ha quindi come risposta illuminante: «La fede». Va detto però che essa rivela tutto il suo valore nel caso dell’IC degli adulti, dove ad essa segue evidentemente non l’immediata celebrazione del battesimo, ma il catecumenato^[18]. Questa seconda indicazione del rito fa emergere che la comunicazione della fede, che ha il suo culmine nel momento sacramentale, è sempre in connessione con un processo più ampio di trasmissione e ricezione del Vangelo. La trasmissione del Vangelo e la comunicazione della fede sono come due facce della stessa medaglia. Una considerazione attenta di questo dato aiuta a rispondere alla domanda: in quali condizioni i sacramenti dell’IC sono veramente comunicazione della fede?
Prima di rispondere, occorre anzitutto ribadire la stretta connessione del catecumenato con i sacramenti dell’IC. Esso non è semplicemente una premessa o una preparazione ai sacramenti. Il RICA è un tutto unitario e non sopporta una lettura frantumata della sequenza dei tempi in una linea di successione meramente cronologica. Il rituale non procede per successione di parti separate e autonome, ma per accrescimento e sviluppo di un nucleo centrale che, fondamentalmente, è presente fin dall’inizio del cammino e che nei sacramenti celebrati si afferma come momento istitutivo dell’identità cristiana del soggetto e della Chiesa. Tale nucleo è dato dalla sinergia tra l’offrirsi di Dio, che promuove la libera risposta dell’uomo, e l’accoglienza dei soggetti, nella quale trova efficacia la grazia di Dio: annuncio e conversione, grazia e libertà.
Sia il tempo dell’evangelizzazione, sia il tempo del catecumenato e dell’elezione, sia il tempo della mistagogia, seppure in modo diverso, sviluppano sempre quest’unico nucleo, in modo che ogni tempo rituale fiorisce e confluisce dentro quello successivo, il quale include in sé quello precedente. Anche il catecumenato è innervato da questa logica, al punto che il suo percorso è ritmato da una serie di elementi celebrativi che possono già essere considerati momenti dell’iniziazione, così come l’iniziazione sacramentale include necessariamente nell’atto simbolico della professione di fede tutto il processo formativo avviato^[19].
D’altra parte, come ogni annuncio del Vangelo mira a suscitare e ad alimentare l’atto della fede, allo stesso modo la formazione offerta al catecumeno contiene in voto il momento sacramentale, in cui si celebra efficacemente, per il soggetto venuto alla fede, quell’evento che gli è stato annunciato e che sostiene la sua fede. La possibilità di celebrare l’iniziazione sacramentale è la ragione del catecumenato^[20]; per questo, la celebrazione dei sacramenti dell’IC non viene semplicemente dopo che si è maturata la conversione/fede, ma assume e contiene in sé tale maturazione (in un certo senso, anche, la rilancia) portandola a realizzarsi nella sua verità in forza della grazia celebrata. In questo senso, la grazia del battesimo comincia a operare già prima della sua celebrazione (e prosegue anche dopo), suscitando la fede e nutrendola continuamente alla luce della Parola.
Ciò significa che la formazione catecumenale ha una forte valenza sacramentale. Non può essere intesa come momento in cui si comunicano solo cose da sapere o norme da osservare. E d’altra parte il momento sacramentale ha una forte valenza formativa, quella connessa con la costituzione dell’identità credente della Chiesa. Non può ridursi a una semplice cerimonia esteriore e occasionale. Si diventa credenti cominciando a credere al Vangelo di Cristo annunciato dalla Chiesa; ma questo cominciamento è possibile in realtà solo in forza dell’offrirsi di Dio come nostra salvezza: è possibile a noi solo come ricezione del dono di diventare credenti, ossia nella forma dell’essere iniziati alla fede dentro la Chiesa.
Riconosciuto questo profondo legame tra il catecumenato e i sacramenti dell’IC, si può evidenziare in quali condizioni l’iniziazione può svolgere il suo compito di comunicare la fede strutturando l’identità credente del soggetto e della Chiesa. Indicheremo due versanti della questione, che ci sembrano attualmente importanti da riscoprire.

3.1. Iniziazione e trasmissione del Vangelo

Come si richiamava sopra, anzitutto si deve riconoscere che l’IC è comunicazione della fede se e in quanto comunica il Vangelo. È il «Vangelo di Gesù Cristo Figlio di Dio» (Mc 1,1) a sostanziare la fede dei discepoli. Naturalmente si tratta del Vangelo come culmine della storia della salvezza di Dio con l’umanità, così com’è testimoniata nell’insieme dell’Antico e del Nuovo Testamento. Lo spazio dato alla Parola nella catechesi del catecumenato dice esattamente il riferimento principale della fede a Dio, a ciò che ha operato nella storia e che va operando nel catecumeno e nella Chiesa^[21].
Un modo specifico con cui la liturgia dell’iniziazione esprime l’importanza e il valore della trasmissione del Vangelo si potrebbe vedere nel rito della «consegna dei Vangeli» (RICA 93). In realtà, questo gesto facoltativo proposto all’interno del rito dell’ammissione al catecumenato, risulta alquanto sbiadito rispetto al rilievo che aveva nella sua versione più antica (GeV 299-309)^[22]. Dalla testimonianza della tradizione gelasiana si evince che la consegna dei Vangeli non è la distribuzione del «testo dei Vangeli», ma la loro proclamazione e la loro iniziale spiegazione da parte della Chiesa ai catecumeni, i quali sono venuti «perché siano loro aperti gli orecchi» (GeV 300). Tenuto conto di ciò, è chiaro che la trasmissione del Vangelo si attua liturgicamente ogni volta che esso viene proclamato nelle celebrazioni. L’atto liturgico della proclamazione pone la Chiesa nella condizione dell’ascolto, colloca e mantiene i soggetti nella posizione di chi lascia a Dio il tempo e lo spazio di raggiungerli nel risuonare della Parola. Così scrive R. Guardini: «La parola è un seme che cerca la terra […]. La parola ha in sé la forza germinale, il potere di incominciare e creare vita. Non possiamo riceverla come la mente assimila un concetto, ma come la terra accoglie il seme» e, toccato dalla parola di Dio, l’uomo diventa «partecipe del nuovo inizio della grazia e arricchito di una nuova vita»^[23].
Anche in questo caso, si intravede la specificità dell’iniziazione sacramentale nel saper riproporre le condizioni strutturali della trasmissione della fede^[24]. In essa, come in ogni celebrazione liturgica, la proclamazione della Parola e l’ascolto ripresentano le condizioni originarie del sorgere della fede, condizioni che non vengono rese inutili dalla comprensione già acquisita sulla Parola stessa. Non ciò che sappiamo, ma ciò che è all’origine del nostro sapere e che lo rimette continuamente in movimento: questo è ciò che viene proclamato ed è il motivo per cui dobbiamo tornare a metterci in ascolto; questo è ciò che può tornare a emozionarci riscaldando il cuore (cf. Lc 24,32), se lasciamo che l’annuncio pasquale ridesti la speranza della vita dentro le vicende tortuose e oscure della nostra storia; questo è ciò da cui possiamo lasciarci orientare e sostenere, perché vi scorgiamo l’affermazione piena della dignità della vita e la promessa di una incontenibile fecondità. È essenziale quindi tornare a essere destinatari della Parola proclamata per diventare credenti. «L’uomo che crede è sempre anche un uomo convertito dalla stessa Parola in cui crede. La parola di Dio non è semplicemente di fronte all’uomo, ma è nell’uomo, e vi è in modo così efficace da spingerlo alla fede, e, quindi, a quella comunione di fede che si manifesta nella comunità celebrante. La fede dell’uomo è l’ultimo atto della parola di Dio; la fede celebrata è l’evento finale del rivelarsi di Dio»^[25].
La celebrazione dei sacramenti dell’IC, che attesta efficacemente al credente la forza salvifica dell’annuncio che ha ricevuto, deve rimanere in questo orizzonte aperto dalla proclamazione del Vangelo. Anzi, essa stessa dovrà essere sperimentata non solo come contesto funzionale alla comunicazione del Vangelo, ma come azione del Vangelo: azione in cui il Cristo annunciato come salvatore rende partecipe della salvezza il credente. Una liturgia evangelizzante è necessaria per la comunicazione della fede^[26]. Non si traduce nell’ingresso di una maggiore quantità di parole, ma nella cura per la qualità del gesto e per le condizioni necessarie affinché venga letto nell’ottica della fede e venga vissuto come modalità di relazione a Dio.

3.2. Iniziazione e anticipazione della vita

Dal versante del soggetto, va detto che l’IC è comunicazione della fede se e in quanto anticipa il senso compiuto dell’intera vita cristiana. L’atto di fede comporta questa totalità di coinvolgimento della vita del credente e i sacramenti dell’IC esprimono nella simbolizzazione rituale non solo la trasmissione del Vangelo, ma anche la sua ricezione da parte del soggetto e della Chiesa^[27].
Da questo punto di vista, i sacramenti dell’IC esprimono la figura compiuta della vita cristiana: morti e rinati alla vita di Cristo, animati dalla stabile presenza dello Spirito, siamo partecipi della mensa che ci nutre «dalla stessa sorgente da cui siamo nati» (Teodoro di Mopsuestia) e che fa della nostra convivialità il segno anticipatore della comunione nel banchetto del regno. Naturalmente ciò che si esprime nei sacramenti per grazia, è anche ciò che la vita cristiana è chiamata a dispiegare nel tempo, con il sostegno della grazia. Si può ritenere, anzi, che tutta la vita cristiana ed ecclesiale non sia se non un declinare e dare concretezza a questo dinamismo di morte e risurrezione in cui, solamente, abbiamo speranza di spendere la nostra vita e di conservarla per la vita eterna.
Ma nell’IC la figura compiuta della vita cristiana si realizza secondo una modalità che mantiene una differenza rispetto al vissuto quotidiano dell’esistenza. È la differenza simbolica tipica dell’agire rituale rispetto all’agire ordinario. Nel caso dei riti dell’IC, essa ha il suo senso nell’attestare tramite i gesti e le parole la nostra partecipazione al mistero della salvezza realizzato in Cristo. I gesti del lavacro, dell’unzione, della convivialità, pur appartenendo in qualche misura al regime ordinario della vita, vengono compiuti in un modo che sospende e supera la finalizzazione al loro scopo pratico immediato, ricevono un valore memoriale derivante dal riferimento all’evento cristologico e diventano mediazione instauratrice del nostro legame di solidarietà con Cristo. È proprio attraverso questa differenza che il rito è in grado di presentarsi non come un vissuto tra i tanti e accanto ad altri, ma come «l’altra metà» di essi, quella tessera che, ricongiungendosi a tutti i vissuti, conferisce loro il vero senso compiuto e, insieme, riceve da essi il più ricco spessore esistenziale.
L’equilibrio di questo rapporto tra rito e vita quotidiana è estremamente delicato: solo mantenendo la differenza è possibile l’anticipazione e il rimando dell’uno all’altro. L’annullamento della differenza tra il vissuto rituale dell’IC e il vissuto esistenziale della fede, con il conseguente appiattimento dell’uno sull’altro, favorisce una versione della vita cristiana che enfatizza l’impegno moralistico e si carica di doveri da compiere, senza tener conto del primato e dell’eccedenza della grazia rispetto a qualsiasi realizzazione concreta; oppure, al contrario, una versione della vita in cui si tende a rimuovere la responsabilità storica dei credenti trovando rifugio in una pratica religiosa fideistica ed evasiva. D’altra parte, una gestione della differenza in termini assoluti porta a legittimare una estraneità o una schizofrenia tra liturgia e vita, al punto che l’una smentisce e falsifica l’altra. Il gesto rituale, invece, nella sua verità e autenticità, si distanzia dal vissuto quanto basta per poterlo raccogliere tutto nel gesto simbolico di consegnarsi a Dio e di riceversi da lui.
Il progressivo sviluppo e il continuo approfondimento del valore simbolico del momento rituale rispetto alla vita cristiana potrebbero essere considerati come il compito proprio della mistagogia. Ma forse, dato il contesto pastorale che vede la presenza rilevante di «ricomincianti» nella fede, è necessario sviluppare non solo una mistagogia dei riti dell’IC, ma anche una mistagogia della vita quotidiana^[28], ossia l’arte di condurre dentro il vissuto umano per scoprirne le aperture al Vangelo, gli appelli alla grazia di cui è carico, ma anche la presenza già operante dello Spirito, la qualità cristiana di cui è capace. Ciò potrebbe favorire il ricominciare a credere riconoscendo dentro la vita quell’inizio già dato e sempre reviviscente che la rende «vita cristiana» e scoprendo come l’IC possa veramente costituire la metafora viva dell’intera esistenza cristiana.

4. L’iniziazione e la forma pasquale della fede

Rileviamo infine un’altra caratteristica che l’IC imprime al processo di comunicazione della fede e che ne fa risaltare il nucleo centrale della Pasqua. Sinteticamente il RICA dà questa indicazione: «Poiché l’iniziazione cristiana non è altro che la prima partecipazione sacramentale alla morte e risurrezione di Cristo, […] tutta l’iniziazione deve rivelare chiaramente il suo carattere pasquale» (n. 8). Questo carattere pasquale risalta con evidenza già dal fatto di collocare la celebrazione dell’IC nella veglia pasquale. Ma c’è un altro dato più radicale: quando la fede viene efficacemente posta in atto nel momento culminante dei sacramenti dell’IC, essa appare legata ad alcuni gesti fondamentali che hanno un profondo senso unitario, centrato indubitabilmente sul mistero pasquale/pentecostale di Cristo. Nel rito, l’assunzione della fede che ci fa diventare cristiani si concentra e si concretizza nel venire immersi nella morte e risurrezione di Cristo, come prima Pasqua dei credenti; nel venire unti del suo Spirito, come a una rinnovata pentecoste; nel ricevere il pane della vita e il calice della salvezza, sacramento del dono supremo e totale di Cristo sulla croce e partecipazione al banchetto del regno.
Il cammino del catecumenato non si riduce ovviamente a illustrare il senso di questi gesti sacramentali. Esso tende a presentare la fede nella sua completezza, pur mantenendo una certa essenzialità e una certa logica, dovuta sia alla sua aderenza alla storia della salvezza sia al suo orientamento a suscitare la conversione e l’adesione di fede a Dio che salva^[29]. Nondimeno il catecumenato si raccoglie e viene ricapitolato in questi gesti costitutivi dell’identità credente della Chiesa e del cristiano: trova nella celebrazione della Pasqua sacramentale il punto culminante e fontale. In questo modo, la comunicazione della fede che si realizza nell’IC manifesta chiaramente la forma pasquale della fede: la sua attuazione sacramentale fa vivere e assumere la logica pasquale di Cristo come forma della propria vita. Comunicare la fede non è quindi trasmettere contenuti su Gesù, ma introdurre all’esperienza stessa di Gesù, della sua Pasqua. I gesti rituali dell’IC sono per la Chiesa la memoria annunciata e celebrata dell’evento pasquale di Cristo; grazie ad essi l’introduzione all’esperienza di Gesù assume la forma simbolica del consentimento attivo a lasciarsi plasmare dalla Pasqua di Gesù, da ciò che egli ha vissuto e dai gesti con cui si è consegnato. Tutta la vita cristiana non sarà che uno sviluppo continuo di questa grazia di Cristo, fino al gesto ultimo e definitivo dell’esistenza che si consegnerà al Padre nella morte.
La logica pasquale della fede viene evidentemente ripresa e posta in essere lungo tutta la vita liturgica in diversi modi e in diversi momenti. Ne richiamiamo alcuni, senza pretesa di esaustività.
Anzitutto, la forma pasquale della fede, sigillata dall’IC, è implicata nel modo di accostare la Scrittura e da lì si estende anche al modo di accostare la vita. La storia della salvezza, infatti, ha il suo centro e il suo culmine nella Pasqua, nella quale si presenta il vero volto di Dio e dell’uomo: Dio rivela in modo pieno e definitivo in Gesù Cristo il suo amore per l’umanità; e ciò, di conseguenza, rivela la dignità di ogni vita umana e inaugura per tutti la possibilità di vivere in Cristo un’esistenza filiale e fraterna. Proprio per questo, l’evento pasquale costituisce il cuore del kerygma che interpella radicalmente ogni uomo e lo invita alla sequela del Risorto. L’esperienza della morte e risurrezione di Cristo è la chiave di comprensione di tutta la storia della salvezza e della propria storia personale di salvezza. Ogni autentico atto di culto della Parola da parte della Chiesa, dalle celebrazioni della Parola alla Liturgia delle ore e alla lectio divina, sottende questa centralità di Cristo e rimette in movimento l’atto di fede a partire dal suo centro cristologico pasquale.
È evidente, in secondo luogo, che la fede pasquale viene rivissuta in ogni celebrazione eucaristica della comunità cristiana. Ogni eucaristia è sempre il memoriale sacramentale del sacrificio pasquale di Cristo, al quale si partecipa nel segno del pane spezzato. Ma la centratura sulla Pasqua non comporta una riduzione dell’ampiezza del messaggio rivelato. La liturgia del sacramento, infatti, si coniuga sempre strettamente (fino a formare «un solo atto di culto», SC 56) con la liturgia della Parola, che offre una ricca e articolata proposta di letture bibliche. Così il memoriale del sacrificio di Cristo, del quale si è chiamati a partecipare, diventa la chiave di lettura di ogni altra pagina biblica e si arricchisce del suo contenuto salvifico. La vita cristiana, alimentandosi a questa duplice mensa della Parola e del pane, si mantiene dentro la logica pasquale dell’iniziazione e sviluppa progressivamente tutta l’ampiezza e la fecondità della fede in Cristo risorto.
In terzo luogo, anche l’anno liturgico mostra la stessa centralità della Pasqua. Essa è il fulcro del ciclo annuale che presenta l’intero mistero di Cristo (cf. SC 102). Ripercorrendo l’anno liturgico con un’attenzione mistagogica, ogni comunità cristiana trova il contesto e il contenuto per una continua ripresa della fede pasquale, professata nel momento dell’iniziazione.
Queste semplici indicazioni sono sufficienti per capire che l’IC non solo realizza la comunicazione della fede consentendo la strutturazione dell’identità credente, ma diventa anche il paradigma per una permanente comunicazione nella fede, che accompagna quotidianamente lo sviluppo della vita della Chiesa e di ciascuno credente, verso un pieno inserimento nella Pasqua di Cristo.