Chi prendesse in mano Per un umanesimo degno dell’amore^[1], un considerevole volume (oltre 500 pagine) curato da P. Carlotti e M. Toso – due teologi salesiani tra i maggiori esperti italiani della dottrina sociale della Chiesa – e concepito come «un primo commento e una prima valutazione»^[2] del Compendio della dottrina sociale della Chiesa^[3], non potrebbe non rimanere ammirato della vastità dell’impresa, del numero dei collaboratori (un estensore diverso per ogni capitolo) e della loro indiscussa competenza.

Infatti, dopo una parte introduttiva che vede gli interventi del card. R.R. Martino, di mons. G. Crepaldi (il suo ruolo nell’eleborazione del CDSC è stato sicuramente rilevante) e di mons. B. Forte, ben 10 capitoli sono dedicati alle dimensioni fondamentali del CDSC per quasi 200 pagine e quindi oltre 250 pagine sono dedicate alle tematiche settoriali in 13 capitoli.

Tra le dimensioni fondamentali particolare attenzione è dedicata alla dimensione biblica anticotestamentaria (M. Cimosa), a quella cristologica (J.L. Plascencia), ecclesiologica (M. Toso, L.A. Gallo), teologico-morale (P. Carlotti), antropologica (S. Palumbieri) e bioetica (M. Di Ianni).

Nessuna esplicita attenzione è dedicata alla liturgia. Infatti, invano si cercherebbe un capitolo o un paragrafo specificamente dedicato alla liturgia. I riferimenti agli aspetti liturgici, in quanto liturgici, sono occasionali e non rilevanti. Eppure, non mancherebbe in numerosi articoli la presenza dei presupposti teologici capaci di far emergere il rilievo sociale e antropologico della liturgia.

Proprio la consistenza del volume e la qualità dei collaboratori diventano così una sorprendente attestazione di quella che si può chiamare l’apparente irrilevanza della liturgia per la dottrina sociale della Chiesa (= DSC).

È a questo punto che dedicheremo la nostra attenzione, cercando di capire se tale apparenza nasconda una più profonda e sostanziale emarginazione della liturgia oppure se essa non vada interpretata in modo diverso.

1. Il Compendio e il suo interesse per i liturgisti

Il CDSC costituisce indubbiamente un’opera eccezionale di tessitura di testi magisteriali sulle problematiche sociali. L’intento degli estensori è chiaramente formulato al n. 8:

«Questo documento intende presentare in maniera complessiva e sistematica, anche se in forma sintetica, l’insegnamento sociale, che è frutto della sapiente riflessione magisteriale ed espressione del costante impegno della Chiesa nella fedeltà alla Grazia della salvezza di Cristo e nell’amorevole sollecitudine per le sorti dell’umanità».

Ugualmente chiaro è il fine di questa presentazione complessiva, sistematica e sintetica della DSC:

«Il documento si propone come uno strumento per il discernimento morale e pastorale dei complessi eventi che caratterizzano i nostri tempi; come una guida per ispirare, a livello individuale e collettivo, comportamenti e scelte tali da permettere di guardare al futuro con fiducia e speranza; come un sussidio per i fedeli sull’insegnamento della morale sociale» (n. 10).

Proprio per questa sua finalità strumentale il CDSC si preoccupa di usare un linguaggio accessibile a tutti e di connettere quanto più armonicamente (e scorrevolmente) possibile gli innumerevoli testi – di varia autorità magisteriale – che cita. In particolare si preoccupa di disporre – seppure utilizzando semplici tecniche informatiche di indicizzazione – un imponente indice analitico che occupa le pp. 348-505, ovvero quasi un terzo dell’intero volume.

Dal punto di vista dei cultori della liturgia e della teologia liturgica si tratta di un testo di grande interesse. Esso infatti consente, come pochi altri, di prendere visione di quale sia la comprensione della liturgia e della sua importanza in coloro che con autorità magisteriale – a partire dalle «parole immutabili del Vangelo» – offrono ai cristiani «principi di riflessione, criteri di giudizio e orientamenti per l’azione» storica concreta nel mondo (CDSC 11).

Il primo effetto di questa presa di visione non è molto consolante, specialmente se prende per oggetto il vastissimo indice analitico.

2. La limitatissima presenza del linguaggio liturgico nell’Indice analitico

È ben noto che l’indice analitico, che si costruisce con le tecniche di computerizzazione, dipende dalle parole che si sceglie come voci intorno alle quali raccogliere le varie entrate analitiche; da tal punto di vista, la semplice mancanza di una parola o realtà nell’indice non significa la sua effettiva assenza nel testo^[4]. Tuttavia, è pur vero che quando chi sceglie le parole da indicizzare è lo stesso che ha scritto il testo o ne è in qualche modo autore allora la non-scelta di alcune parole mostra in ogni caso un’emarginazione di alcune realtà a livello di consapevolezza esplicita dell’autore stesso. La non-scelta infatti significa semplicemente che nella mens dell’autore una certa parola non è tanto rilevante o significativa da meritare l’indicizzazione.

Da qualunque parte dunque si guardi, l’eventuale assenza di alcune parole liturgicamente significative non può non generare disagio. È quel che accade se ci mettiamo a cercare la voce liturgia. Dopo la voce libertà si passa subito a lotta. Se non ci arrendiamo e andiamo a vedere se sotto la voce Chiesa (due pagine di indice analitico sotto questa voce) c’è qualche riferimento esplicito alla liturgia, troviamo la stessa assenza.

Destino non diverso incontriamo cercando altre voci. Così, non troviamo la voce sacramento: si passa subito da sacerdote-presbitero a salario. Andando a vedere i singoli sacramenti scopriamo che non c’è la voce battesimo: si passa da bambino a bene. Non c’è cresima: si passa da credito a crimine.

Il sacramento della penitenza sembrerebbe essere più promettente nella ricerca. Offre infatti molte possibilità linguistiche. Andando dunque a cercare confessione rimaniamo senza appoggio passando da conferenza episcopale a conflitto. La voce penitenza è anch’essa assente giacché si passa da pena di morte a perdono. La voce perdono fa sorgere qualche speranza giacché enumera le seguenti espressioni analitiche: Solidarietà e dimensione del perdono (n. 196); Padre nostro e perdono (n. 492); Passato, pace e perdono (n. 517); Perdono, esigenze della giustizia (n. 518). Tuttavia, una rapida lettura dei numeri mostra che non c’è alcun rapporto diretto con il sacramento della penitenza, neppure là ove la riaffermazione del necessario rapporto tra perdono e giustizia avrebbe potuto trovare un aggancio considerevole in quel dovere di riparazione che la praxis confessarii ha sempre ampiamente trattato nel contesto del pentimento e del proposito richiesto per la valida celebrazione del sacramento.

Sorprendente appare la mancanza della voce eucaristia: si passa subito da etica a eutanasia. Il pronto ricorso alla voce comunione lascia ugualmente a mani vuote giacché si passa subito dalla voce commercio alla voce comunità. Si potrebbe continuare anche con altre voci (assenti) quali assemblea, culto, escatologia, messa (santa)^[5], rito… Non è però necessario.

Va invece sottolineata la presenza di alcune voci che potrebbero avere una diretta connessione con la liturgia. Esse sono almeno due: preghiera e santità-santificazione. Il modo in cui, tuttavia, sono presenti lascia qualche perplessità. Così la voce preghiera nell’indice analitico (14 entrate) fa pochi riferimenti alla preghiera liturgica: una volta ricorda un numero del CDSC (286) nel quale si sottolinea il dovere per i laici cristiani di operare in modo da far riconoscere come feste anche civili le feste liturgiche; in altre due si rinvia al numero 519 – sul quale torneremo – che è un numero nel quale si parla del fatto che la Chiesa lotta per la pace con la preghiera. Anche nella voce santità-santificazione su 12 entrate dell’indice solo due appaiono più direttamente connesse con la liturgia, con il sacramento del matrimonio il primo (n. 220) e con la domenica il secondo (n. 263).

3. Le rare citazioni di documenti magisteriali sulla liturgia

Poco consolante appare anche una lettura del CDSC fatta a partire dalle citazioni di testi magisteriali di diretto valore liturgico. Vi è infatti una sola citazione della Sacrosanctum concilium, in particolare del suo numero 10, e si trova al n. 519.

Il n. 519 del CDSC è un numero assai particolare. Da una parte esso è una goccia nell’insieme del Compendio ed è tutto collocato nel capitolo undicesimo di esso – quello dedicato a: La promozione della pace – nella sua quarta sezione che è intitolata: Il contributo della Chiesa alla pace; è cioè tutto subordinato al tema della pace. Dall’altra, però, attribuisce alla liturgia un valore grandissimo in ordine alla vita cristiana. Perciò è utile esaminarlo con maggiore attenzione.

Esso dunque è introdotto da questa frase sintetica e riassuntiva: «La Chiesa lotta per la pace con la preghiera»^[6] ed è composto da 10 righe. Dal rigo sesto suona così:

«La preghiera liturgica è “il culmine verso cui tende l’azione della Chiesa e insieme la fonte da cui promana tutta la sua forza” (SC 10); in particolare la celebrazione eucaristica, “fonte e apice di tutta la vita cristiana” (LG 11), è sorgente inesauribile di ogni autentico impegno cristiano per la pace».

Alla parola pace con cui si chiude il testo è appoggiata una nota quanto mai interessante, la nota 1102 che costituisce un vero e proprio trattatello dedicato al rapporto tra liturgia e pace:

«La celebrazione eucaristica inizia con un saluto di pace, il saluto di Cristo ai discepoli. Il Gloria è una richiesta di pace per tutto il popolo di Dio sulla terra. La preghiera per la pace, nelle anafore della S. Messa, si articola in un appello per la pace e l’unità della Chiesa; per la pace per l’intera famiglia di Dio in questa vita; per il progresso della pace e la salvezza del mondo. Durante il rito della comunione, la Chiesa prega affinché il Signore dia “la pace nei nostri giorni” e ricorda il dono di Cristo che consiste nella sua pace, invocando “la pace e l’unità” del suo regno. L’assemblea prega anche affinché l’Agnello di Dio tolga i peccati del mondo e “dia la pace”. Prima della comunione, tutta l’assemblea si scambia un gesto di pace; la celebrazione eucaristica si conclude col congedo dell’assemblea nella pace di Cristo. Molte sono le preghiere che, durante la S. Messa, invocano la pace nel mondo; in esse la pace è a volte associata alla giustizia, come ad esempio nel caso della preghiera di apertura dell’Ottava Domenica del Tempo Ordinario con la quale la Chiesa chiede a Dio che gli eventi di questo mondo si realizzino sempre nel segno della giustizia e della pace, secondo la sua volontà».

Come appare evidente da questa lunga citazione, gli estensori del CDSC danno rilievo – seppure in nota – alla celebrazione eucaristica, qui chiamata Santa Messa, ma la leggono soltanto nella prospettiva della pace variamente articolata. C’è in questa lettura dell’eucaristia un’inevitabile riduzione e non può far davvero piacere che questo sia il testo più lungo e articolato che il CDSC offre sull’eucaristia.

Anche se questa considerazione dell’eucaristia lascia dunque perplessi rimane il fatto che il n. 519 almeno en passant recepisce quella sorta di primato della liturgia nell’esistenza cristiana che SC 10 e LG 11 affermano. È un fatto però che non si riesce bene a collocare, perché c’è un’oggettiva sproporzione tra il valore primaziale qui attribuito alla liturgia e la limitata presenza del linguaggio liturgico nella consapevolezza degli estensori, così come abbiamo visto nell’indice analitico.

Questa sproporzione può significare molte cose, naturalmente. Forse il significato più corrispondente al CDSC si potrebbe formulare così: gli estensori rivelano nel testo scritto una consapevolezza liturgica che non risulta adeguatamente assunta a livello secondo o riflesso.

Detto in altri termini, il CDSC è forse più liturgicamente nutrito di quanto appaia a prima vista ma è un nutrimento che non è esplicitamente assunto nel suo valore e nella sua specificità e ciò porta a non valorizzarne pienamente la potenzialità.

In questa direzione vanno almeno due dati. Il primo è che il CDSC fonda l’esistere e l’agire cristiano, anche sociale, proprio sui sacramenti e sulla divinizzazione da essi operata. Il secondo è che il CDSC non riesce a valorizzare adeguatamente il significato sociale, escatologico e cosmologico dell’Eucaristia. Su questo ci fermiamo ora.

4. L’«oggettiva» fondazione liturgica dell’essere e dell’agire cristiano nel Compendio

Il cristiano – il discepolo di Cristo – nasce dalla fede e dai sacramenti. Così egli può morire al peccato e risorgere alla novità di vita in Cristo.

«Il discepolo di Cristo aderisce, nella fede e mediante i sacramenti, al mistero pasquale di Gesù, così che il suo uomo vecchio, con le sue inclinazioni cattive, viene crocifisso con Cristo. Quale nuova creatura egli allora viene abilitato nella grazia a «camminare in una vita nuova» (Rm 6,4)» (CDSC 41).

Questa è la radicale condizione cristiana, la partecipazione reale per i sacramenti della fede al mistero pasquale di Cristo. Ciò vale per tutti i cristiani.

Il CDSC è particolarmente interessato a configurare l’identità dei laici cristiani entro questa radicale vocazione generale al discepolato o alla sequela di Cristo. I laici infatti sono caratterizzati dall’indole secolare di tale sequela. Dice CDSC 541 citando LG 11: «È dei laici cercare il regno di Dio trattando e ordinando secondo Dio le cose temporali». Ed aggiunge:

«Con il Battesimo i laici sono inseriti in Cristo, resi partecipi della sua vita e della sua missione secondo la loro peculiare identità: “Con il nome di laici si intendono… tutti i fedeli ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello stato religioso riconosciuto nella Chiesa, cioè i fedeli che, in quanto incorporati a Cristo con il Battesimo, costituiti Popolo di Dio e a loro modo fatti partecipi della dignità sacerdotale, profetica e regale di Cristo, per la loro parte adempiono la missione di tutto il popolo cristiano nella Chiesa e nel mondo”».

Il numero del CDSC che con parole fortissime colloca tutta la realtà – essere/agire – del fedele laico nella struttura sacramentale e nel processo di cristificazione che essa comporta è senza dubbio il 542 che va totalmente richiamato:

«L’identità del fedele laico nasce e trae alimento dai sacramenti: dal Battesimo, dalla Cresima e dall’Eucaristia. Il Battesimo conforma a Cristo, Figlio del Padre, primogenito di ogni creatura, inviato come Maestro e Redentore a tutti gli uomini. La Cresima o Confermazione configura a Cristo, inviato per vivificare il creato e ogni essere con l’effusione del Suo Spirito. L’Eucaristia rende il credente partecipe dell’unico e perfetto sacrificio che Cristo ha offerto al Padre, nella propria carne, per la salvezza del mondo. Il fedele laico è discepolo di Cristo a partire dai sacramenti e in forza di essi, in virtù cioè di quanto Dio ha operato in lui imprimendogli l’immagine stessa del Figlio Suo, Gesù Cristo. Da questo dono divino di grazia, e non di concessioni umane, nasce il triplice “munus” (dono e compito), che qualifica il laico come profeta, sacerdote e re, secondo la sua indole secolare».

Dunque, il fedele trova nei sacramenti la sorgente dell’essere e dell’agire cristiforme, ad immagine del Figlio; in forza di essi può agire nella storia realizzando concretamente le dimensioni fondamentali dell’esistenza messianica (tria munera Christi) e muovendo la storia/la società umana verso il compimento del regno.

Non è qualcosa che realizzi individualmente; egli opera nel mondo sempre all’interno del corpo vivente che è la Chiesa, la quale «con la predicazione del Vangelo, la grazia dei sacramenti e l’esperienza della comunione fraterna [… ] risana ed eleva la dignità della persona umana, consolida la compagine della società umana e riveste di senso e di significato più profondo il lavoro quotidiano degli uomini (GS 40)» (CSDC 51).

Il radicamento sacramentale dell’esistenza del fedele è ancora più evidente nella vita dei fedeli coniugati, uniti nella grazia del matrimonio.

«Dall’amore sponsale di Cristo per la Chiesa, che mostra la sua pienezza nell’offerta consumata sulla Croce, discende la sacramentalità del matrimonio, la cui Grazia conferma l’amore degli sposi all’Amore di Cristo per la Chiesa. Il matrimonio, in quanto sacramento, è un’alleanza di un uomo e una donna nell’amore (cf. GS 48)» (CDSC 219).

«Il sacramento del matrimonio assume la realtà umana dell’amore coniugale in tutte le implicazioni e “abilita e impegna i coniugi e i genitori cristiani a vivere la loro vocazione di laici, e pertanto a ‘cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole secondo Dio’ (LG 11)” (FC 47). […] La carità coniugale, che sgorga dalla carità stessa di Cristo, offerta attraverso il Sacramento, rende i coniugi cristiani testimoni di una socialità nuova, ispirata al Vangelo e al Mistero Pasquale. La dimensione naturale del loro amore viene costantemente purificata, consolidata ed elevata dalla grazia sacramentale. In questo modo, i coniugi cristiani, oltre ad aiutarsi reciprocamente nel cammino di santificazione, diventano segno e strumento della carità di Cristo nel mondo» (CDSC 220).

I testi che abbiamo or ora richiamato sono estremamente significativi. Solo può essere osservato che sono per lo più testi che appartengono ai numeri ultimi del Compendio e sembrano poco utilizzati nelle parti nelle quali si scende nella determinazione più precisa dei contenuti della DSC.

Non sarà sfuggito al lettore di questi testi il ruolo attribuito all’Eucaristia in CDSC 542 («L’Eucaristia rende il credente partecipe dell’unico e perfetto sacrificio che Cristo ha offerto al Padre, nella propria carne, per la salvezza del mondo»): essa, in altre parole, è vista come quella celebrazione che fa maturare la donazione cristiforme di sé al Padre per la salvezza del mondo ovvero dispone a un impegno maggiore di servizio alla comunità degli uomini. Se CDSC 519 dunque vedeva l’eucaristia nell’ottica della pace, CDSC 542 la vede invece nell’ottica della donazione sociale. Sono punti di vista parziali e un po’ strumentali.

Che l’eucaristia sia avvicinata in modo un po’ strumentale, emerge forse ancor di più dalle parole di CDSC 539 ove parlando della collaborazione che i presbiteri devono dare al vescovo, «primo responsabile dell’impegno pastorale di evangelizzazione del sociale», si dice tra le altre cose che «tramite le celebrazioni sacramentali, in particolari quelle dell’Eucaristia e della Riconciliazione, il sacerdote aiuta a vivere l’impegno sociale come frutto del Mistero salvifico».

Ovviamente, le cose che si dicono sull’Eucaristia non sono false, sono parziali e legate alla concezione dell’Eucaristia come sacrificio e come sorgente di forza/grazia per l’impegno sociale e per la costruzione della pace. Una più consapevole teologia dell’Eucaristia avrebbe probabilmente consentito di arricchire la presenza di essa nel CDSC e avrebbe consentito di rende molto più teologica la DSC stessa.

5. Compendio ed Eucaristia: un’occasione perduta

Una più consapevole assunzione della teologia dell’Eucaristia avrebbe avuto effetti significativi probabilmente sull’insieme del CDSC, ma specialmente in alcuni punti sarebbe stata particolarmente conveniente e feconda.

In questo breve saggio mi limito ad alcune prove, appoggiandomi principalmente a testi del magistero che gli estensori del CDSC potevano conoscere e utilizzare, seguendo il modo di procedere del CDSC stesso.

5.1. Il senso del riposo festivo

Una prima prova la traggo da quel che il CDSC dice sul riposo festivo. Sono i nn. 284-286. Per lo più fondati sul Catechismo della Chiesa cattolica, 2184-2187, questi numeri riescono in un’impresa non facile: presentare il significato della domenica e del riposo festivo senza nominare nemmeno una volta la risurrezione di Cristo (by the way, la voce risurrezione non c’è nemmeno nell’indice analitico!). Non si ricorda neppure in modo diretto e formale la celebrazione eucaristica domenicale. Vi si fa riferimento indiretto al n. 285 con queste parole:

«Il giorno del Signore deve sempre essere vissuto come il giorno della liberazione, che fa partecipare “all’adunanza festosa e all’assemblea dei primogeniti iscritti nei cieli” (Eb 12,22-23) e anticipa la celebrazione della Pasqua definitiva nella gloria del cielo (cf. Giovanni Paolo II, Dies Domini 26: “La celebrazione della domenica, giorno ‘primo’ e insieme ‘ottavo’, proietta il cristiano verso il traguardo della vita eterna”)».

La chiave interpretativa offerta è quella della domenica come giorno della liberazione (quale liberazione? il testo mantiene un carattere vago) all’interno del quale la celebrazione eucaristica (indirettamente ricordata) viene presentata come festa dei primogeniti.

A dire il vero, però, è quel che è celebrato nell’eucaristia – la risurrezione di Cristo – che ha reso domenicale il giorno dopo il sabato. È dunque la liberazione celebrata nell’eucaristia che fa della domenica il giorno della liberazione, e non viceversa^[7]; per questo, del resto, è «l’Eucaristia il vero cuore della domenica» e fin dai primi secoli cristiani i pastori non hanno mai cessato di «ricordare ai loro fedeli la necessità di partecipare all’assemblea liturgica»^[8].

Come si vede, CDSC, 285 dice che questo «giorno della liberazione», che è la domenica, «anticipa la celebrazione della Pasqua definitiva nella gloria del cielo». Anche riguardo a questo va detto che è l’Eucaristia che anticipa la Pasqua, non semplicemente il fatto che sia celebrata il primo giorno dopo il sabato. Del resto, la natura stessa dell’Eucaristia fa sì che qualunque eucaristia – domenicale o no – sia celebrazione della Pasqua: si può dire che la collocazione dell’Eucaristia nel giorno dopo il sabato esprime e attua con pienezza simbolica tutto il senso del mistero pasquale di Cristo celebrato nell’assemblea eucaristica, ma è l’Eucaristia al centro e non la pura collocazione temporale. Per questo la domenica è la pasqua della settimana; per questo è in qualche modo anche una pentecoste settimanale. Come dice Dies Domini (= DD), citata purtroppo una sola volta nel testo del CDSC:

«la “pasqua della settimana” si fa così, in qualche modo, “pentecoste della settimana”, nella quale i cristiani rivivono l’esperienza gioiosa dell’incontro degli Apostoli col Risorto, lasciandosi vivificare dal soffio del suo Spirito» (DD 28).

È il fatto di rivivere l’esperienza stessa degli apostoli che illumina tutto il senso della domenica. Non a caso DD intitola il suo capitolo II (nn. 19-30): Il giorno del Signore risorto e del dono dello Spirito e scrive al n. 19:

«Questo intimo legame della domenica con la risurrezione del Signore è sottolineato fortemente da tutte le Chiese, in Occidente come in Oriente. Nella tradizione delle Chiese orientali, in particolare, ogni domenica è la anastasimos hēméra, il giorno della risurrezione, e proprio per questo suo carattere è il centro di tutto il culto. Alla luce di questa ininterrotta e universale tradizione, si vede chiaramente che, per quanto il giorno del Signore affondi le radici, come s’è detto, nell’opera stessa della creazione, e più direttamente nel mistero del biblico «riposo» di Dio, è tuttavia alla risurrezione di Cristo che bisogna far specifico riferimento per coglierne appieno il significato».

Proprio per il legame essenziale e vivo^[9] con la risurrezione del Signore la domenica è non solo il giorno del Signore ma anche dies Ecclesiae come dice il terzo capitolo di DD, giorno della celebrazione dell’unità della Chiesa (cf. DD 36), giorno in cui si manifesta la sponsalità della Chiesa che di domenica in domenica cammina sempre più decisamente verso l’incontro ultimo con il suo Signore (cf. DD 37). Così l’eucaristia domenicale rivela e attua il senso della storia dell’umanità e manifesta anticipatamente la condizione degli ultimi tempi, della domenica senza tramonto, dei cieli nuovi e della terra nuova (DD 74).

5.2. L’assemblea eucaristica, luogo e fermento di comunione

A questo punto può essere annotata una seconda prova di quel che ho chiamato un’insufficiente assunzione della teologia dell’Eucaristia.

Anche il CDSC parla di cieli nuovi e terra nuova come compimento della trasformazione del mondo ma nei numeri a ciò dedicati (nn. 56-58) non c’è nessun esplicito rapporto con l’Eucaristia e la domenica, anche se si parla della vittoria finale sulla morte. Analogamente, nei numeri dedicati a Chiesa, regno di Dio e rinnovamento dei rapporti sociali (nn. 52-55) il riferimento esplicito all’Eucaristia manca. È vero che ci si va molto vicino al n. 52:

«Le comunità ecclesiali, convocate dal messaggio di Gesù Cristo e radunate nello Spirito Santo attorno a lui risorto (cf. Mt 18,20; 28,19.20; Lc 24,46-49), si propongono come luoghi di comunione, di testimonianza e di missione e come fermento di redenzione e di trasformazione dei rapporti sociali».

Ci si va vicino ma non si fa un chiaro riferimento all’Eucaristia; infatti, si tratta di un testo che può essere letto come genericamente riferito alla realtà delle comunità ecclesiali nello spazio e nel tempo. Eppure, è del tutto evidente che la prima forma e la prima attuazione «reale» di tutto questo è proprio l’assemblea eucaristica dei fedeli. Parola, presenza certa dello Spirito, presenza certa del Risorto: tutto ciò è vero propriamente nell’Eucaristia.

Dove più veracemente la Chiesa si propone come luogo di comunione, testimonianza e missione? come fermento di trasformazione dei rapporti sociali? E non è l’Eucaristia stessa l’attuazione della comunità del regno, la reale manifestazione della comunione di Dio e degli uomini tra loro secondo il progetto originario del Padre?

Sull’essenziale relazione che si dà tra Eucaristia e testimonianza-missione-trasformazione dei rapporti umani secondo il regno il magistero offre innumerevoli testi che potevano essere noti anche agli estensori del CDSC. Solo alcuni possono bastare.

«Ricevendo il pane di vita, i discepoli di Cristo si dispongono ad affrontare, con la forza del Risorto e del suo Spirito, i compiti che li attendono nella loro vita ordinaria […]. Come i primi testimoni della risurrezione, i cristiani convocati ogni domenica per vivere e confessare la presenza del Risorto sono chiamati a farsi nella loro vita quotidiana evangelizzatori e testimoni» (DD 45).

«L’Eucaristia è davvero uno squarcio di cielo che si apre sulla terra. È un raggio di gloria della Gerusalemme celeste, che penetra le nubi della nostra storia e getta luce sul nostro cammino. Conseguenza significativa della tensione escatologica insita nell’Eucaristia è anche il fatto che essa dà impulso al nostro cammino storico, ponendo un seme di vivace speranza nella quotidiana dedizione di ciascuno ai propri compiti. Se infatti la visione cristiana porta a guardare ai “cieli nuovi” e alla “terra nuova” (cf. Ap 21,1), ciò non indebolisce, ma piuttosto stimola il nostro senso di responsabilità verso la terra presente (cf. GS 39)» (Giovanni Paolo II, De Eucharistia 19-20).

«L’Eucaristia è evento e progetto di fraternità. Dalla messa domenicale parte un’onda di carità, destinata a espandersi in tutta la vita dei fedeli, iniziando ad animare il modo stesso di vivere il resto della domenica […]. Vissuta così, non solo l’eucaristia domenicale, ma l’intera domenica diventa una grande scuola di carità, di giustizia e di pace. La presenza del Risorto in mezzo ai suoi si fa progetto di solidarietà, urgenza di rinnovamento interiore, spinta a cambiare le strutture di peccato in cui i singoli, le comunità, talvolta i popoli interi sono irretiti […]. Mettendosi alla sua scuola, nella memoria domenicale della pasqua e ricordando la sua promessa: “Vi lascio la pace, vi do la mia pace” (Gv 14,27). Il credente diventa a sua volta operatore di pace» (DD 72).

5.3. Liturgia, ecologia e senso del creato

C’è poi un terza prova che mi sembra utile fornire dell’inadeguata assunzione della teologia dell’Eucaristia. La traggo dai numeri che il CDSC dedica all’ambiente. Il CDSC vi torna sopra varie volte, specialmente nel capitolo decimo (nn. 451-487) che porta il titolo Salvaguardare l’ambiente.

Il CDSC attinge ampiamente ai testi biblici e conciliari per sottolineare il fatto che l’intera creazione attende la salvezza, il rinnovamento, giacché anch’essa è stata segnata dal peccato e deve essere ricostituita nella sua verità, nel «suo vincolo originario con la stessa sorgente divina della sapienza e dell’amore»^[10]. Cita abbondantemente al n. 456 i celebri testi di GS 33 ribadendo che l’attività umana nel cosmo è frutto di un mandato divino, il mandato di «governare il mondo nella giustizia e nella santità, sottomettendo a sé la terra con tutto quello che in essa è contenuto, e di rapportare a Dio se stesso e l’universo intero, riconoscendolo Creatore di tutte le cose, perché, nella sottomissione di tutte le cose all’uomo, sia grande il nome di Dio su tutta la terra».

Si tratta di appoggi teologici consistenti, dai quali gli estensori partono per trattare della responsabilità comune verso il cosmo e del rapporto con le biotecnologie e con i beni della terra in generale. Negli ultimi due numeri (486-487) il CDSC parla di Nuovi stili di vita e in particolare parla dell’atteggiamento che l’uomo deve avere verso il creato: quello della gratitudine e della riconoscenza: «Il mondo infatti rinvia al mistero di Dio che lo ha creato e lo sostiene».

Ebbene, pur avendo questo orizzonte di riferimenti teologici e spirituali non si trova in tutto il capitolo decimo un riferimento all’Eucaristia. Ma è proprio nell’Eucaristia che emerge con chiarezza e verità il senso del creato, il suo significato primo e ultimo: l’offerta dei doni e la loro trasformazione sono la rivelazione stessa del senso del cosmo destinato al compimento del regno e insieme la manifestazione del senso sacerdotale dell’attività umana. Certo, questa visione è particolarmente presente e valorizzata nella teologia ortodossa (A. Schmemann, J. Zizioulas); non mancano però anche testi cattolici. In particolare gli estensori potevano conoscere un testo tra i più personali di Giovanni Paolo II, che sembra echeggiare pagine di P. Teilhard de Chardin:

«Quando penso all’Eucaristia, guardando alla mia vita di sacerdote, di Vescovo, di Successore di Pietro, mi viene spontaneo ricordare i tanti momenti e i tanti luoghi in cui mi è stato concesso di celebrarla. Ricordo la chiesa parrocchiale di Niegowić, dove svolsi il mio primo incarico pastorale, la collegiata di San Floriano a Cracovia, la cattedrale del Wawel, la Basilica di San Pietro e le tante basiliche e chiese di Roma e del mondo intero. Ho potuto celebrare la Santa Messa in cappelle poste sui sentieri di montagna, sulle sponde dei laghi, sulle rive del mare; l’ho celebrata su altari costruiti negli stadi, nelle piazze delle città… Questo scenario così variegato delle mie celebrazioni eucaristiche me ne fa sperimentare fortemente il carattere universale e, per così dire, cosmico. Sì, cosmico! Perché anche quando viene celebrata sul piccolo altare di una chiesa di campagna, l’Eucaristia è sempre celebrata, in certo senso, sull’altare del mondo. Essa unisce il cielo e la terra. Comprende e pervade tutto il creato. Il Figlio di Dio si è fatto uomo, per restituire tutto il creato, in un supremo atto di lode, a colui che lo ha fatto dal nulla. E così lui, il sommo ed eterno Sacerdote, entrando mediante il sangue della sua croce nel santuario eterno, restituisce al Creatore e Padre tutta la creazione redenta. Lo fa mediante il ministero sacerdotale della Chiesa, a gloria della Trinità Santissima. Davvero è questo il mysterium fidei che si realizza nell’Eucaristia: il mondo uscito dalle mani di Dio creatore torna a lui redento da Cristo» (De Eucharistia 8).

6. Conclusioni

Se quanto siamo andati mostrando corrisponde al vero, il CDSC manifesta uno strano rapporto con la liturgia: da una parte, utilizza pacificamente testi ed espressioni che suggeriscono un ruolo fondamentale della liturgia nell’esistenza cristiana; dall’altra, non rivela la consapevolezza formale di tale ruolo.

I testi e le espressioni di significato liturgico sono per lo più fondati sul concilio e rivelano una formazione teologica fatta sui documenti conciliari. Ma essi rimangono dei dati che non sono mai assunti come rivelativi di un ruolo più strutturale da attribuirsi alla liturgia nella prospettazione della vita cristiana, anche sociale.

Di qui, l’assenza delle voci liturgiche nell’Indice analitico; di qui, cosa ancor più rilevante, la trascuratezza del significato centrale dell’Eucaristia in tutta la configurazione della vita cristiana, nella rivelazione del senso della storia e del cosmo, nella determinazione stessa dell’azione storica cristiana: l’agire cristiano infatti scaturisce dal vissuto eucaristico e tende a plasmare la società umana nella luce sempre ulteriore del regno, sperimentato e partecipato nell’Eucaristia.

Eppure, la teologia liturgica prima e dopo il concilio, tanto cattolica quanto ortodossa, non ha smesso di offrire elementi in questa direzione. Si è realizzato forse anche in questo caso quel che constatiamo con una certa frequenza: la non adeguata comunicazione tra le diverse aree del sapere teologico. Passato il tempo della generale formazione teologica, ogni studioso continua il suo lavoro di ricerca lungo linee di specializzazione che non incrociano facilmente altri saperi, se non molto limitrofi o presunti tali.

Si può tuttavia sperare che quando verrà fatta una seconda edizione del CDSC, strumento per tanti aspetti pregevole, la consapevolezza del rilievo della liturgia diventi formale e come tale le sia attribuito un ruolo strutturante nella delineazione del senso e delle dimensioni fondamentali dell’azione sociale dei cristiani nel mondo.