La querelle liturgica che sta agitando il mondo cattolico, con posizioni molto diversificate, comunque la si consideri, è certamente espressione di un disagio. Più che alimentare polemiche sterili, la cosa migliore è cercare di esaminare quali ne siano le probabili cause^[1]. La riforma liturgica promossa dal concilio Vaticano II non è consistita in qualche piccolo ritocco, ma è stata profonda e ampia: ha coinvolto tutti i sacramenti, a cominciare dalla celebrazione eucaristica; ha toccato il Messale, il Lezionario, l’anno liturgico, il santorale, la liturgia delle ore^[2]. Tutto questo come frutto di una rinnovata ecclesiologia (cf. Lumen gentium). Tale riforma però non ha mai inteso ripartire da zero, ma è stata il frutto di quel movimento di rinnovamento liturgico che ha preso le mosse all’inizio del sec. XX^[3]. A sua volta, questo rinnovamento ha comportato uno studio delle antiche fonti e tradizioni liturgiche, portando a comprendere sempre meglio la natura e lo spirito della liturgia, il significato dei riti e dei gesti, il ruolo della parola di Dio, per cui la liturgia stessa è intesa come fonte e culmine della vita ecclesiale. Questo ha prodotto una riforma non arbitraria, ma inserita nel solco dell’autentica tradizione.

Una delle idee guida della riforma è stata la «partecipazione attiva» dei fedeli^[4]: per raggiungere questo scopo sono state abolite le «barriere» linguistiche, con l’uso delle lingue parlate, e anche molte «barriere» architettoniche, per favorire la dimensione assembleare e comunitaria. L’altare in molti casi ha ritrovato la sua visibilità, non disturbata da altri elementi, diventando così il vero centro teologico della celebrazione^[5].

Tuttavia anche i più appassionati sostenitori di questa riforma non hanno difficoltà ad ammettere che essa non può essere considerata «perfetta», cioè definitiva e compiuta sotto tutti i punti di vista. Sarebbe una visione antistorica. Se poi si considera il modo con cui è stata applicata, allora la lista delle lagnanze risulterebbe assai lunga^[6]. Nella pratica ordinaria vi è una specie di «entropia» che tende a livellare tutto verso il basso, verso il «minimo necessario», verso le soluzioni più comode e meno impegnative, quando non si cede a improvvisazioni arbitrarie. La liturgia invece ha bisogno di una continua scuola di formazione, di approfondimento, se non si vuole cadere nel ritualismo, nell’insignificanza o nell’abuso^[7].

1. Il recupero della dimensione «teandrica» della liturgia

Una delle cause del disagio attuale va certamente ricercata in quella tendenza all’orizzontalismo che di fatto ha marcato buona parte della prassi liturgica postconciliare, mortificando a volte quella che è la dimensione verticale del culto liturgico^[8]. Per supplire a questa carenza, spesso da molti lamentata, la vera direzione da percorrere è, a mio avviso, quella di ricuperare la visione teandrica della liturgia secondo la concezione patristica, conservata soprattutto nelle Chiese dell’Oriente cristiano. «Te-andrico» è un aggettivo composto da due parole greche: theòs, che significa «Dio», e andrikòs, che significa «da uomo» (da anèr, andròs, uomo). Cristo è il prototipo di questa nuova realtà «teandrica», essendo egli vero Dio e vero uomo, nell’unità della persona divina. Analogamente, la Chiesa, sposa di Cristo e suo corpo, non è una realtà esclusivamente umana, ma è «teandrica», cioè divina e umana nello stesso tempo. Ciò è detto chiaramente dal concilio Vaticano II:

«La Chiesa terrestre e la Chiesa ormai in possesso dei beni celesti non si devono considerare come due realtà diverse, ma formano una sola complessa realtà (“unam realitatem complexam”), risultante di un duplice elemento, umano e divino. Per una non debole analogia, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato»^[9].

Questa duplice dimensione può essere espressa anche con le categorie «celeste»/«terrestre», già usate nella Bibbia e dai Padri, anche se poco amate dai nostri contemporanei. L’autore della Lettera agli ebrei afferma che il culto mosaico era costituito da «simboli (hypodèigmata) e ombre delle realtà celesti, secondo quanto fu detto da Dio a Mosè, quando stava per costruire la Tenda: Guarda, disse, di fare ogni cosa secondo il modello (typon) che ti è stato mostrato sul monte» (Eb 8,5). Il culto terreno era dunque fatto da «simboli (hypodèigmata) delle realtà celesti» (Eb 9,23), ed era solo «un’ombra (skiàn) dei beni futuri, non l’immagine (eikòna) stessa delle realtà» (Eb 10,1).

Secondo la Costituzione Sacrosanctum concilium, che sta alla base di tutta la riforma liturgica voluta dal Vaticano II, la liturgia è chiamata a esprimere

«la genuina natura della vera Chiesa, che ha la caratteristica di essere nello stesso tempo umana e divina, visibile ma dotata di realtà invisibili, fervente nell’azione e dedita alla contemplazione»^[10].

Come la Chiesa, dunque, così anche la liturgia è essenzialmente una realtà «teandrica», e quindi è autentica quando esprime insieme queste due dimensioni. Le realtà eterne, celesti, divine, che sfuggono ai nostri sensi, non possono essere colte direttamente, ma solo indirettamente, utilizzando i «simboli». Secon-do san Simeone di Tessalonica, quando il sacerdote celebra, l’ufficio divino si compie simultaneamente nel cielo e sulla terra, «poiché c’è una sola Chiesa lassù e quaggiù […]; con questa differenza, che lassù è senza veli e senza simboli, mentre quaggiù avviene attraverso i simboli»^[11]. La Chiesa pellegrina sulla terra partecipa alla liturgia assieme alla Chiesa celeste. Gli angeli e i santi sono presenti invisibilmente a ogni liturgia. Questa concezione, comune ai Padri della Chiesa, è stata ripresa proprio dalla Sacrosanctum concilium:

«Nella liturgia terrena noi partecipiamo, pregustandola, a quella celeste, che viene celebrata nella santa città di Gerusalemme, verso la quale tendiamo come pellegrini, dove il Cristo siede alla destra di Dio quale ministro del santuario e della vera tenda (cf. Ap 21,2; Col 3,1; Eb 8,2). Insieme con tutte le schiere del servizio celeste (“militia celesti”) cantiamo al Signore l’inno di gloria [= “Sanctus”]; venerando la memoria dei santi, nutriamo la speranza di avere parte e comunione con essi; aspettiamo come Salvatore il Signore nostro Gesù Cristo, fino a quando egli, nostra vita, apparirà e noi appariremo con lui nella gloria (cf. Fil 3,20; Col 3,4)»^[12].

È sorprendente come questo testo appaia piuttosto lontano dalla moderna sensibilità occidentale e si ponga invece vicino alla tradizione patristica e orientale. Probabilmente oggi pochi fedeli si rendono conto che il Sanctus della messa è un «inno angelico»^[13]. Secondo san Giovanni Crisostomo, durante la celebrazione dei santi misteri «una moltitudine di angeli rivestiti di abiti splendenti circonda l’altare ed essi inclinano la testa come i soldati in presenza del loro imperatore. […] Il santuario e lo spazio attorno all’altare sono riempiti dalle potenze celesti, per onorare colui che è presente»^[14]. Su questa scia, un liturgista contemporaneo scrive:

«L’assemblea di quaggiù, siccome a causa della sua condizione di esistenza frammentata nel tempo e nello spazio si sente inadeguata a lodare Dio come egli merita, si unisce all’assemblea di lassù, perennemente assorta nella proclamazione sacrale della santità divina»^[15].

Come mostra il testo del concilio sopra citato, lo schema «liturgia terrena»/«liturgia celeste» non elimina la tensione escatologica, «in attesa della venuta» del Signore, anzi l’acuisce: poiché le realtà celesti sono date solo attraverso i simboli sacramentali, la Chiesa anela alla pienezza escatologica, a cui deve sempre ane-lare^[16].

Anche l’edificio «chiesa» deve rispecchiare la realtà teandrica della liturgia, che si esprime attraverso i simboli. Il primo simbolo di una chiesa dovrebbe essere la sua forma, che è quella di una nave, diretta sem-pre verso Oriente^[17]. La forma della «navata» richiama simbolicamente che la Chiesa non è solo terrena: essa non fa che «galleggiare» sul mondo, come una nave, ma non è «del mondo», perché la sua direzione è il cielo. Nella tradizione dei cristiani d’Oriente, l’edificio chiesa, come le icone, è soggetto a canoni precisi:

«La chiesa è divisa in tre parti, perché Dio è Trinità. La parte principale della chiesa è il santuario, che simbolizza le sfere superiori e sopra-celesti del mondo, dove si trova il trono di Dio. Nel santuario sta il sacerdote, che rappresenta Dio quaggiù. Il resto della chiesa rappresenta il mondo visibile. La volta della chiesa simbolizza la cupola del cielo. Il pavimento della chiesa rappresenta ciò che è sulla terra. Sulla volta [dell’iconostasi], sopra le altre immagini, si trova il Pantokràtor, il Signore supremo. Simboleggia la comunione della carità e l’unione in Cristo, l’unione dei santi della terra e dei santi del cielo. Per questo, sotto il Pantokràtor, si vede, al centro delle icone, il Salvatore, con ai lati la Madre del Signore e san Giovanni Battista, gli angeli e gli apostoli, con gli altri santi; ciò per insegnarci che Cristo è nei cieli con i santi, e nello stesso tempo è con noi, e anche che un giorno tornerà»^[18].

Al di sotto di queste icone ci sono i fedeli riuniti per la Divina Liturgia, cioè la celebrazione eucaristica^[19]. Tra loro e i santi del cielo «non ci sono frontiere: il cielo e la terra non sono separati durante la liturgia. Per questo motivo il sacerdote incensa allo stesso modo le icone di Cristo e dei santi, e i fedeli della terra. Tutti sono riuniti sulla stessa nave, mescolati; quelli del cielo e quelli della terra. Perché la Chiesa è anzitutto riconciliazione del cielo e della terra, l’osmosi del celeste e del terrestre, grazie alla presenza di Cristo»^[20]. La dimensione teandrica della liturgia si fonda dunque sul mistero di Cristo, Verbo incarnato.

Certo, non è facile armonizzare tra loro queste due dimensioni, evitando ogni lacerazione. Il modello da seguire è sempre quello cristologico, che si rispecchia anche nel mistero delle Sacre Scritture^[21]. La parola di Dio, infatti, ci viene data «in parole umane»; nella sacra Scrittura non vi sono pagine divine accanto a pagine umane, ma ogni pagina è divina e umana nello stesso tempo. Così nella liturgia, divino e umano non sono in concorrenza, come se dove c’è l’umano lì non c’è il divino, e viceversa. Per non cadere però in una concezione statica, estranea alla liturgia, il modello cristologico delle «due nature» deve essere visto in modo dinamico, dove cioè l’unione del divino e dell’umano provoca una trasformazione dell’umano, in vista della definitiva trasformazione escatologica. Ciò è vero già in Gesù, alla luce di quell’evento straordinario che tutti e quattro i Vangeli pongono all’inizio del suo ministero pubblico: il battesimo nelle acque del Giordano e la venuta su di lui dello Spirito, che lo consacra per la sua missione pubblica e messianica (cf. Mt 3,13-17; Mc 1,9-11; Lc 3,21-22; Gv 1,29-34). Secondo i Padri, si tratta di una reale effusione dello Spirito su Gesù, ma è un evento che riguarda il senso della nostra salvezza^[22]. Nella prospettiva di sant’Ireneo (fine II sec.), lo Spirito è sceso su Gesù per indicare che l’umanità (la sarx biblica) può ricevere lo Spirito ed essere così divinizzata. Scrive il vescovo di Lione:

«Appunto per questo [lo Spirito Santo] discese anche sul Figlio di Dio, divenuto figlio dell’uomo: con lui si abituava ad abitare nel genere umano e a riposare sugli uomini e ad abitare nella creatura di Dio; realizzava in essi la volontà di Dio e li rinnovava facendoli passare dall’antichità alla novità di Cristo»^[23].

Parimenti, quell’evento insegna che anche lo stesso mondo creato (l’acqua in questo caso) può essere santificato dallo Spirito. Spiega san Massimo di Torino (IV sec.):

«Oggi dunque il Signore Gesù venne al battesimo e volle che il suo corpo santo fosse lavato dall’acqua. Ma qualcuno potrebbe chiedere: perché egli che è santo volle essere battezzato? Ascolta perché: Cristo non volle esser battezzato per esser santificato dalle acque, ma per santificarle lui stesso, sì che, mentre ne veniva purificato, fosse lui a purificare quelle acque che toccava»^[24].

Questo è il modello a cui si ispira la liturgia, dove l’incontro tra umano e divino, grazie alla preghiera e alla parola di Dio, opera una santificazione degli elementi sacramentali, fino ad arrivare alla «trasformazione» o «transustanziazione» eucaristica, che avviene non fine a se stessa, ma in vista della trasformazione escatologica o «divinizzazione» dei fedeli.

2. Un cammino mistagogico

Perché animata dal dinamismo teandrico, la liturgia può essere accostata solo attraverso un cammino mistagogico. «Mistagogia» è una parola greca che deriva da mystèrion (mistero) e agogè (iniziazione, essere introdotti). Qui il termine «mistero» non ha nulla a che fare con il misterioso, l’irrazionale, il paranormale. Quando si parla di «mistero di Cristo» o dei «misteri della vita di Cristo» o del «mistero pasquale», si usa un termine che equivale a «sacramento», dove cioè c’è una realtà sensibile o un gesto visibile che sono «segni» di una realtà più profonda, una realtà di grazia, di valore salvifico^[25].

Mistagogia, dunque, significa essere introdotti in modo esperienziale e sapienziale a riconoscere nei segni liturgici la presenza viva di Cristo e della sua azione di salvezza^[26]. Per questo è importante ritornare di continuo alla mistagogia dei Padri della Chiesa: essa pone al centro il mistero pasquale, su cui sono articolati i sacramenti, la domenica e l’anno liturgico. La mistagogia poi è sintesi tra Parola, celebrazione e vita^[27]; tende a edificare la Chiesa, a fortificare la sua testimonianza nel mondo. Senza questa dimensione, i sacramenti diventano solo luoghi di appartenenza sociale, con tutte le possibili distorsioni connesse (basti pensare a cosa sono diventate in certi posti le prime comunioni o le cresime!), non momenti di crescita evangelica di una comunità cristiana che vuole essere Chiesa a tutti gli effetti.

La mistagogia patristica è tutta intessuta di sacra Scrittura, letta come continuo passaggio dall’Antico al Nuovo Testamento e dal Nuovo all’Antico (tipologia)^[28]. Di conseguenza, non è possibile comprendere la liturgia senza entrare nel mistero della sacra Scrittura. La Bibbia non è come un qualsiasi altro libro: perché sia letta come parola di Dio, occorre una conversione al Signore e allo Spirito (cf. 2Cor 3,14-18). Un cristiano che non ha fatto l’esperienza della Parola, non entrerà mai nello spirito della liturgia^[29].

Vogliamo ora portare alcuni esempi di questa catechesi mistagogica. Per i Padri la liturgia inizia con il saluto del vescovo, che dice: «Il Signore sia con voi!» o: «La pace sia con voi!». In risposta, tutta l’assemblea acclama: «E con il tuo spirito!». I grandi rappresentanti della scuola di Antiochia hanno percepito con chiarezza che nel vescovo (e nel presbitero) dimora una carisma permanente, senza il quale la sua funzione perderebbe di senso. Scrive Teodoro di Mopsuestia:

«Ora, non è l’anima che vogliono dire con questo E con il tuo spirito, ma è la grazia dello Spirito Santo per la quale il vescovo ha avuto accesso al sacerdozio […]. Così dice il beato Paolo: Dio… che io servo nel mio spirito (pneumati) nell’evangelo del Figlio suo (Rm 1,9), come se dicesse: “… che io servo mediante il dono di grazia dello Spirito Santo che mi è stato dato, perché io adempia il servizio dell’evangelo”. […] Così coloro che sono riuniti nella chiesa rispondono al vescovo: “E con il tuo spirito”, secondo le regole stabilite fin dall’inizio della Chiesa. […] Tutti pregano perché egli abbia la grazia dello Spirito Santo nella pace, affinché possa prendersi cura di ciò che occorre e compiere come conviene la liturgia per la comunità»^[30].

La formula «E con il tuo spirito» non significa dunque «con te» o «con la tua anima», ma con il tuo «pneuma», cioè il dono dello Spirito che hai ricevuto per compiere il tuo ministero, dono spirituale corrispon-dente a quello ricevuto da Paolo.

Similmente, san Giovanni Crisostomo, in un’omelia pronunciata alla presenza del suo vescovo quando era ancora presbitero di Antiochia, dice:

«Se non ci fosse lo Spirito Santo, non ci sarebbero pastori e maestri nella Chiesa, perché anch’essi non lo diventano che grazie allo Spirito […]. Se non ci fosse lo Spirito Santo nel padre e maestro comune qui presente [= vescovo], quando poco fa è salito a questo santo altare e vi ha dato a tutti la pace, voi non gli avreste risposto tutti insieme: E con il tuo spirito! Così non è soltanto quando sale all’altare, o quando vi parla o prega per voi, che voi gli rivolgete questo saluto, ma anche quando sta a questa tavola santa, nel momento in cui si appresta a offrire il sacrificio tremendo […]. Egli non porta le mani alle oblate se non dopo aver domandato per voi la grazia del Signore, e voi gli abbiate risposto: E con il tuo spirito! Con questa risposta, voi richiamate alla memoria che colui che è visibilmente presente non produce niente, che i doni là posti non sono opera della natura umana, ma è la grazia dello Spirito Santo, che viene e copre tutto con le sue ali, a compiere il sacrificio mistico»^[31].

Per portare un altro esempio, mirabile è la catechesi di Cirillo e Giovanni di Gerusalemme sulla comunione in mano:

«Quando ti avvicini [all’altare], non procedere con le palme delle mani aperte né con le dita separate. Ma fa’ della tua mano sinistra un trono per la tua destra, poiché sta per accogliere il Re; e nel cavo della mano ricevi il corpo di Cristo rispondendo: Amen. Quindi, avendo cura di santificare gli occhi al contatto del santo corpo, assumilo, preoccupandoti che nessun frammento vada perduto»^[32].

3. Dimensione «sincronica» e «diacronica» del mysterium Christi

Non vi è dubbio che all’origine il mistero di Cristo, dalla nascita fino all’ascensione e all’effusione dello Spirito, fosse celebrato «sincronicamente» come un unico grande mistero, sia nell’eucaristia domenicale (Pasqua settimanale), sia nella Pasqua annuale. La più antica omelia pasquale, quella di Melitone di Sardi, celebra in un’unica commemorazione, tutto il mistero di Cristo:

«Questi è colui che in una Vergine s’incarnò,

che a un legno fu appeso,

che in terra fu sepolto,

che dai morti fu risuscitato,

che nell’alto dei cieli fu assunto»^[33].

La Tradizione apostolica (III sec.) nella preghiera sulle oblate fatta dal vescovo e nella quale sono inserite le parole di istituzione dell’Eucaristia, nomina l’azione del Verbo nella creazione, la sua incarnazione «nel seno di una Vergine» per opera dello Spirito Santo; la sua passione, morte e risurrezione: tutto questo per fondare la richiesta del dono dello Spirito Santo sulle oblate e sui fedeli che partecipano ai «santi misteri»^[34]. In questo venerando documento, oltre alla Pasqua (c. 33) e alla domenica (cc. 2; 22), menzionate solo per inciso, non si fa riferimento a nessuna altra festività. Le conoscenze che noi abbiamo dei primi secoli ci portano a concludere che certamente c’è stato uno sviluppo, soprattutto a partire dal IV sec., volto ad approfondire il mistero di Cristo in senso «diacronico»^[35].

La domenica è certamente la celebrazione più antica, di origine apostolica^[36]. Forse lo è anche la Pasqua annuale, ma non è sicuro. La Quaresima è stata introdotta nel IV sec., probabilmente ad Alessandria, con Atanasio. Anche il Triduo pasquale e la Settimana Santa si sviluppano nel corso del IV sec. Nello stesso periodo sono state introdotte le feste del Natale e dell’Epifania, con l’aggiunta posteriore dell’Avvento. La Pentecoste è il periodo dei cinquanta giorni dopo la Pasqua, già di origine biblica^[37]. In sintesi,

«ogni domenica, dunque, nella celebrazione eucaristica si fa memoria di tutto il mistero di Cristo [dimensione sincronica]. Ma la Chiesa si è resa conto ben presto che, pedagogicamente, era necessario mettere in evidenza i diversi aspetti di quest’unico mistero [dimensione diacronica]. L’anno liturgico è stato pensato per rispondere a questa necessità. […] Nel corso dell’anno liturgico, [la Chiesa] ci presenta ora l’uno ora l’altro dei diversi aspetti dello stesso unico mistero, che si realizza simultaneamente in ogni celebrazione eucaristica»^[38].

Nel VI sec. troviamo sostanzialmente organizzati i due grandi cicli liturgici, quello pasquale e quello natalizio, «che saranno d’ora innanzi come due centri attorno ai quali graviterà il complesso delle feste universalmente celebrate dalla Chiesa»^[39]. Questi due centri però rimangono di indole e di importanza assai diverse: per quanto nella pietà e nella devozione popolare il Natale sembri a volte aver soppiantato la Pasqua, nella realtà della celebrazione liturgica la Pasqua resta sempre primaria, perché è un sacramentum (paschale sacramentum), in quanto è la fonte della nostra giustificazione e della nostra salvezza. Non per nulla anche a Natale si celebra l’eucaristia, memoriale della Pasqua del Signore.

Nel corso dei secoli si sono aggiunte altre celebrazioni, prevalentemente di carattere cristologico, come l’Esaltazione della croce (14 settembre) già dalla fine del IV sec.^[40]; la festa del Corpus Domini (1264), per rafforzare la fede eucaristica nella presenza reale, contro gli errori degli «spiritualisti»^[41]; la solennità del Sacro Cuore (1856)^[42]; la festa di Cristo Re (1925); la festa della Divina misericordia (2000)^[43]. Per quanto entrate nel calendario liturgico ufficiale delle Chiese di rito latino, queste celebrazioni devono essere sempre viste come subordinate al primario ciclo cristologico pasquale^[44].

Un altro esempio di sviluppo è dato dal ciclo agiografico o dei santi^[45] e dal ciclo delle feste mariane^[46]. La commemorazione del giorno natalizio del martire è molto antica (II sec.), ma solo più tardi si associò la tomba o le reliquie del martire con l’altare per la celebrazione eucaristica, evitando così di promuovere un culto autonomo, sganciato dal riferimento a Cristo, modello di ogni martirio^[47]. La festa mariana dell’Assunta (15 agosto) è una delle più antiche e universalmente riconosciute, mentre quella dell’Immacolata Concezione (8 dicembre) è stata molto controversa sino al XVII sec., quando Alessandro VII con la costituzione Sollicitudo omnium ecclesiarum (8 dicembre 1661) pose fine a tutte le controversie^[48].

A partire da questi rapidi accenni, si può vedere come la tradizione liturgica non è statica, ma è viva, e quindi suscettibile di «sviluppo» e di «adattamento». Come la tradizione dottrinale (lex credendi) comporta uno sviluppo del dogma, sempre però in eodem sensu eademque sententia, così la tradizione liturgica (lex orandi) registra una pluralità e un arricchimento di forme, sempre però nel solco della tradizione. E come lo sviluppo del dogma non aggiunge nulla al deposito rivelato, ma solo esplicita ciò che in esso è implicito, così le diverse forme liturgiche non devono aggiungere nulla a quello che è il nucleo centrale, costituito dal mistero pasquale, ma solo esplicitarne alcuni aspetti.

Poiché però nel culto si riversano anche aspetti antropologici e culturali di diversa provenienza e non sempre debitamente purificati, fin dalle origini i pastori si sono preoccupati di vigilare sul corretto esercizio della liturgia, contro il pericolo incombente di distorsioni e di abusi. Da qui anche i grandi momenti di «riforma» liturgica (gregoriana, tridentina, Vaticano II), dove si è cercato di tornare all’essenziale, senza però perdere ciò che di positivo nel frattempo era stato elaborato^[49].

Per venire incontro anche alle esigenze legittime dei fedeli, la Chiesa ha poi distinto tra «preghiera liturgica ufficiale», legata ai sacramenti – e in particolare all’Eucaristia – e «pii esercizi di devozione», che possono portare molto frutto, ma che non possiedono quella autorevolezza che è propria della liturgia^[50]. Spesso però ancora oggi nella pratica non sempre le due cose si distinguono bene. È possibile che nella storia alcuni «pii esercizi» siano stati riconosciuti dalla Chiesa come universalmente validi e siano stai perciò regolati con norma di carattere liturgico (ad esempio, la benedizione con il Santissimo Sacramento, il culto al Sacro Cuore). Dove però non c’è un’adeguata formazione liturgica, si tende a introdurre nella liturgia forme che invece dovrebbero restare nella devozione privata o di gruppo. In ogni caso, questi «pii esercizi» dovrebbero essere in armonia con lo spirito della liturgia, da cui devono trarre ispirazione^[51]. Facilmente però in questo ambito si possono registrare deformazioni o abusi, per cui non sempre è facile controllare questi sviluppi e tenerli agganciati alla celebrazione del mistero di Cristo, con il rischio che si dia più importanza a certi «pii esercizi» (novene, tridui, processioni, devozioni varie) che non alla celebrazione liturgica stessa^[52].

Già nei primi secoli non era raro incontrarsi con abusi fin dentro le stesse celebrazioni sacramentali, come ad esempio la pratica di celebrare l’Eucaristia con pane e acqua (invece che con vino)^[53]. Il culto dei martiri e dei morti diede occasione a manifestazioni che a volte degeneravano in gozzoviglie, e che i pastori cercavano di vietare o di incanalare in celebrazioni più ordinate^[54].

Occorre però riconoscere che, nonostante le enfatizzazioni popolari e devozionali, le feste mariane e le memorie dei santi hanno sempre il loro momento culminante nella celebrazione del sacrificio eucaristico, il che mostra la loro totale subordinazione al mistero di Cristo, anche se la percezione di tale rapporto spesso non è da tutti avvertita in modo esplicito^[55].

4. Conclusione

La riforma liturgica introdotta dal concilio Vaticano II è stata una «ripresa» della tradizione, che si riallaccia alla mistagogia patristica come iniziazione globale al mistero di Cristo^[56]. Tuttavia in generale si deve dire che nell’applicazione pratica è andata un po’ smarrita la dimensione «teandrica» della liturgia. Da qui il senso di disagio, che si esprime a volte con reazioni comprensibili, ma non sempre giustificate.

La connessione tra Parola, sacramento e vita, base di ogni comunità cristiana, è diventata ormai un’acquisizione da cui non si può più tornare indietro, anche se occorre sempre vigilare e catechizzare. Così, la proclamazione della Parola affidata al ministero dei «lettori» è stata certamente una ripresa impor-tante di questo antico ufficio^[57], ma si è ancora lontani da uno standard soddisfacente; l’ambone spesso non ha ancora una collocazione degna; la predicazione non è più trascurata come nel passato, ma non raramente lascia ancora a desiderare^[58].

Anche sulla connessione tra sacramento e vita c’è ancora molto da fare: a volte le celebrazioni (eucaristiche) sono avulse dalla realtà; il rito della presentazione dei doni è quasi completamente bistrattato; l’altare è ancora considerato come una tavola su cui si può appoggiare di tutto, più che essere il centro teologico della celebrazione e simbolo di Cristo; la liturgia eucaristica come espressione di comunione non solo dei beni spirituali, ma anche di quelli materiali (sia pure in modo simbolico), è ancora di là da venire; la maggioranza dei cristiani praticanti pensa ad «andare a messa», non a celebrare la domenica come «giorno della risurrezione del Signore» e della comunità cristiana. Tutto ciò, e altro ancora che si potrebbe aggiungere, sta a significare che il movimento liturgico non ha affatto esaurito il suo compito.

Il Motu proprio di Benedetto XVI, che universalizza l’indulto a celebrare secondo i riti anteriori alla riforma del Vaticano II, non è propriamente un documento liturgico, ma disciplinare: da una parte, è una frustata contro quelli che si sono adagiati in una stanca routine, credendo così di attuare la riforma liturgica; dall’altra, è un tendere la mano a quelli che, per svariate ragioni storiche e personali, non sono stati ancora toccati dalla grazia del concilio.

La liturgia, come ha scritto un noto studioso, non va considerata né una griglia di ferro, eccessivamente rigida, né una pezza di caucciù, eccessivamente libera^[59]. Essa è una realtà viva, in cui l’unità della linfa e della struttura portante si coniuga con l’esuberanza dei rami, delle foglie, dei fiori e dei frutti. Ma perché ciò avvenga e non capiti che si dissecchi o che sia portatrice di un’esuberanza sterile, senza frutti, anche la liturgia, come una vigna, ha bisogno continuamente di essere alimentata e di essere potata, «perché porti più frutto».