La letteratura sull’omiletica, non soltanto a livello scientifico^[1], ma popolare, è piuttosto ricca e rispecchia ampiamente un sottobosco clericale, che non manca di suscitare interesse. Gli studi, al riguardo, non si contano e, soprattutto, gli scambi di opinioni sulla capacità di coinvolgere un uditorio, troppo spesso annoiato e stanco. Anzi, si può senza dubbio arguire che, nella situazione attuale, dove è appena possibile, particolarmente in ambito cittadino, si assiste ad un’autentica “trasmigrazione” da chiesa a chiesa, là dove si ritiene esista il miglior omileta.

È soltanto un segno, questo, di una situazione complessiva piuttosto variegata e non sempre facile da decifrare, che suscita l’interrogativo di fondo, da parte di chi tiene l’omelia, se debba prepararla, e come, oppure se debba affidarsi soltanto alla grazia dello Spirito.

È indubbio che, come argutamente segnala l’Ordinamento delle letture della messa,

 

«Perché la parola di Dio operi davvero nei cuori ciò che negli orecchi fa risonare, si richiede l’azione dello Spirito Santo [… in quanto] non solo previene, accompagna ed estende l’azione liturgica, ma a ciascuno suggerisce in cuore (cf. Gv 14,15-17.25-26; 15,26-16,15) ciò che nella proclamazione della parola di Dio viene detto per l’intera assemblea dei fedeli»^[2].

 

Però è altrettanto conforme a verità che, se si vogliono ottenere i frutti sperati, l’omelia deve davvero risultare frutto di meditazione e ben preparata^[3]. Tutto ciò anche per non ingannare gli uditori, con un blaterare che si protrae a lungo con il rischio/verità di non dire nulla! Tale pericolo accomuna tutti, com’è facile notare nella prassi ecclesiale odierna.

Permane aperta anche la problematica relativa ai sussidi utilizzabili allo scopo. Se è vero che questi abbondano, considerando pure l’ambito telematico^[4], tuttavia l’autentico problema si pone non soltanto dal versante della singola omelia, ma anzitutto dal contesto in cui va collocata.

In altri termini, se come extrema ratio è ancora possibile “navigare a vista”, considerando le celebrazioni liturgiche quali realtà a sé stanti, l’una indipendente dall’altra, o, nella sequenza cronologica, l’una successiva all’altra^[5], con la promulgazione del Lezionario non ci si può svincolare da una “programmazione” omiletica, in quanto questa è esigita dalla natura stessa di simile strumento pedagogico. Infatti, l’OLM si presenta come

 

«una disposizione delle letture bibliche che offre ai fedeli una panoramica di tutta la parola di Dio in base a un criterio di armonico sviluppo (cognitionem universi Dei verbi, iuxta congruentem enodationem)»^[6].

 

Se poi si tiene conto che l’attuale OLM è frutto di un lavoro che si fonda non solo su principi di compilazione, ma anche sulla sinergia tra un gran numero di esperti del mondo intero in esegesi, liturgia, catechetica e pastorale^[7], si comprende ancora meglio come l’omelia non possa non ritrovarsi in questo habitat. Non solo. Nella tradizione ambrosiana, e perciò italiana a pieno titolo e numericamente sostanziosa, nella promulgazione del nuovo Lezionario, si rileva che

 

«custodendo e sviluppando l’eredità di questa tradizione, le domeniche e le feste lungo tutto l’anno adottano il criterio di una certa unità tematica tra le tre letture al fine di favorire una comprensione unitaria del mistero celebrato»^[8].

 

In questa ottica, allora, si colloca necessariamente la progettazione dell’omelia, se non si vuole perdere la rotta nell’azione liturgica.

 

 

Nell’attuale schema rituale della celebrazione eucaristica l’omelia non appare né come optional, né come momento estemporaneo, ma anzitutto come «parte della stessa liturgia» (Sacrosanctum concilium, n. 52). Per questo deve innestarsi adeguatamente nella liturgia della Parola e tenere conto dello strumento pedagogico del Lezionario, secondo i criteri fondamentali con cui è stato compilato. Il dettato di OLM al riguardo è esplicito:

 

«Le letture delle domeniche e feste sono disposte in base a due principi: la concordanza tematica e la lettura semicontinua. Nell’applicare questi due principi, si ricorre ora all’uno ora all’altro, secondo i diversi tempi dell’anno e le caratteristiche particolari di ogni tempo liturgico»^[9].

 

L’esegeta, come l’omileta, spesso bellamente surclassa questi due principi metodologici e non li tiene presenti nell’esercizio della sua ministerialità: ciò conduce irrimediabilmente al fraintendimento dei testi e a un loro utilizzo per nulla rispettoso della loro identità.

D’altra parte, è proprio la modalità d’uso della Scrittura a porsi in stretta sintonia con la periodizzazione, che costituisce globalmente il cosiddetto anno liturgico. È chiaro che, quando si parla di Natale o di Pasqua, festività attorno alle quali si dispongono altre ricorrenze in maniera quasi satellitare, e il periodo che le precede (Avvento, Quaresima e Tempo pasquale, tanto per intenderci), si fa esplicito riferimento alla modalità di distribuzione delle letture per unità tematica, né può essere altrimenti appunto perché si parte dal mistero celebrato, che viene annunciato dalla Parola.

Sicché si può affermare che la periodizzazione liturgica rappresenta un autentico progetto di vita per le Chiese. Secondo l’originale prospettiva del documento sulla catechesi della Conferenza episcopale italiana (= CEI):

 

«L’anno liturgico è celebrazione continuata e progressiva di tutto il piano della salvezza, in una forma che è ad un tempo evocazione delle mirabili opere di Dio, culto filiale al Padre per mezzo del Figlio nello Spirito, istruzione e santificazione della Chiesa: un intreccio che offre la più vasta tematica ad ogni forma di catechesi, soprattutto nei tempi forti dell’Avvento e del Natale, della Quaresima e della Pasqua, orientati alla celebrazione della manifestazione del Signore e del suo mistero pasquale»^[10].

 

È evidente che l’omileta non potrà ignorare simile itinerario, anzi, lo dovrà percorrere proprio in riferimento a quell’esperienza di vita che la Parola proclama e l’Eucaristia attualizza. Perciò in OLM si afferma:

 

«Per aiutare i pastori d’anime a rendersi conto della struttura dell’ordinamento delle letture, in modo che ne sia fatto un uso vitale e i fedeli ne traggano frutto, sembra opportuno presentarne una breve descrizione, almeno per quanto riguarda le celebrazioni più importanti e i diversi tempi dell’anno liturgico: ne risulteranno chiari quei principi, in base ai quali le letture sono state scelte e predisposte»^[11].

 

Si rende necessario, allo scopo, avere bene in mente, ad esempio, qual è l’itinerario dell’Avvento o della Quaresima di un anno del Lezionario, perché le varie tappe siano scandite appunto nel rispetto dei criteri con cui sono state enucleate. Così – tanto per esemplificare – se si è nell’anno A del Lezionario, è noto che la Quaresima, dopo le due domeniche comuni delle tentazioni di Cristo e della trasfigurazione, si addentra nell’itinerario catecumenale che conduce alla Pasqua, segnato dai celebri brani della Samaritana, del cieco nato e di Lazzaro, attorno ai quali ruotano anche gli altri due brani biblici e i testi liturgici.

Pertanto, all’omileta deve essere ben chiaro simile percorso ed egli deve cercare di aiutare quanti partecipano alla celebrazione, perché diventi itinerario di vita comunitaria. E, nella griglia delle letture, soprattutto la seconda assolve la funzione di raccordo e di attualizzazione, di cui l’omileta può avvalersi a pieno titolo.

Anche l’Avvento/Natale, con il succedersi delle varie solennità, necessita ampiamente di simile programmazione omiletica, che parte dal percorso delineato dal Lezionario, se non si vuole incorrere in quella ripetitività, che mette a disagio presbitero e fedeli. Insomma, in questo capitolo dell’anno liturgico, di grande rilevanza pastorale, bisogna assolutamente agganciarsi a tematiche e figure ben delineate (soprattutto quella del Battista e degli altri protagonisti evangelici del Natale), per non rischiare di impantanarsi in luoghi comuni o in edulcorate esortazioni moralistiche relative alla povertà, alla «pietà» per il Gesù «poverino», o similari.

Si tratta, piuttosto, di dare consistenza storico-salvifica alla venuta di Cristo, riletta nella chiave del farsi uomo del Figlio di Dio, che coinvolge anche oggi coloro che credono. Esemplare, al riguardo, è questo sermone agostiniano, che riverbera le preoccupazioni del Natale di Cristo nella Chiesa del suo, come del nostro tempo. Così arguisce, da buon omileta:

 

«Colui che avrebbe fatto partecipare della natura divina quelli che erano uomini, divenne uomo pur essendo Dio. Non tralasciando di rimanere ciò che era, volle diventare ciò che lui stesso aveva creato. Egli fece ciò che poi sarebbe stato, perché aggiunse l’umanità alla divinità, non distrusse la divinità nell’umanità. Conservate nel cuore ciò che avete perduto nel corpo. Anche se il vostro corpo non può rimanere libero dal contatto coniugale, la vostra coscienza rimanga vergine nella fede. In questo tutta la Chiesa è vergine. In Maria la verginità consacrata partorì Cristo; in Anna la vedovanza ormai vegliarda riconobbe Cristo bambino; in Elisabetta la castità coniugale e la fecondità in età senile si pose a servizio di Cristo. Tutti i diversi stati dei membri fedeli recarono al loro capo quanto per grazia di lui poterono recare. Pertanto, poiché Cristo è verità, pace e giustizia, concepitelo con la fede e partoritelo con le opere, affinché ciò che ha fatto il grembo di Maria nei riguardi del corpo di Cristo, lo faccia anche il vostro cuore nei riguardi della legge di Cristo. E poi in che modo non avreste niente a che fare con il parto di Maria se siete membra di Cristo? Maria ha partorito il vostro capo, la Chiesa ha partorito voi. Anche la Chiesa è madre e vergine: madre per le viscere di carità, vergine per l’integrità della fede e della pietà. Partorisce popoli, ma sono membra di uno solo, di cui essa è corpo e sposa. Anche in questo è paragonabile alla Vergine perché, pur partorendone molti, è madre di unità»^[12].

 

Sempre nello strumento del Lezionario si delinea il rapporto strutturale tra Primo e Nuovo Testamento. È evidente che, se il cuore della Parola è costituito dal Verbo di Dio, Cristo Gesù (cf. Eb 1,1ss.), in lui va riletto il Primo Testamento, naturalmente non a caso, pescando come in un grande mare, ma “accordando” un brano all’altro, secondo il chiaro principio espresso da OLM, ricalcando un celebre adagio agostiniano, citato alla lettera:

 

«La Chiesa annuncia l’unico e identico mistero di Cristo, allorché nella celebrazione liturgica proclama sia l’Antico che il Nuovo Testamento. Infatti, nell’Antico Testamento è adombrato il Nuovo, e nel Nuovo si disvela l’Antico [In Vetere Testamento Novum latet, et in Novo Testamento Vetus patet]. Di tutta la Scrittura, come di tutta la celebrazione liturgica, Cristo è il centro e la pienezza: è quindi necessario che alle sue sorgenti attingano quanti cercano la salvezza e la vita»^[13].

 

Chiosa, al riguardo, sant’Ambrogio:

 

«Bevi per prima cosa l’Antico Testamento, per bere poi anche il Nuovo Testamento. Se non berrai il primo, non potrai bere il secondo. Bevi il primo per mitigare la sete; bevi il secondo per raggiungere la sazietà. Nell’Antico Testamento c’è l’afflizione, nel Nuovo la letizia. Bevi dunque tutt’e due i calici, dell’Antico e del Nuovo Testamento, perché in entrambi bevi Cristo. Bevi questa parola, ma bevila secondo il suo ordine: prima nell’Antico Testamento, e passa presto a berla anche nel Nuovo Testamento»^[14].

 

Certo, anche questa concordanza tra Primo e Nuovo Testamento sottostà a una precisa metodologia, che si può riassumere in queste prospettive fondamentali:

L’omileta deve, pertanto, impegnarsi anzitutto a cercare di precisare in quale ottica si pone, anche per arricchire l’insegnamento evangelico, sia perché lo si coglie nel suo habitat naturale, costituito dalla civiltà ebraica in cui visse Gesù Cristo, sia perché la “novità” di quest’ultimo traspare con maggiore chiarezza se è raffrontata con quanto esisteva antecedentemente.

Anche la lettura privilegiata di un libro particolare, come gli Atti degli apostoli nel Tempo pasquale^[15], contribuisce enormemente a operare tale confronto, perché ci si interroga sulla capacità attuale delle Chiese di tradurre un “ideale” di vita comunitaria, che è di volta in volta abbozzato dalle comunità apostoliche o da altre a cui tali brani fanno esplicito riferimento. In questa prassi eccelle il Lezionario ambrosiano attuale, che presenta addirittura una mappa generale dei libri della Sacra Scrittura strettamente abbinati a determinati tempi liturgici^[16].

Al riguardo risulta provvidenziale un’arte omiletica, che sappia tradurre nell’oggi alcuni criteri ispiratori per le Chiese. Di questo, soprattutto, c’è necessità, per non venire meno alle coordinate essenziali che la mistagogia abbozza. Ed è proprio questo il metodo pedagogico perseguito nel Nuovo Testamento, in rispondenza anche al cammino di iniziazione cristiana:

 

«Se esaminiamo attentamente le trattazioni mistagogiche a noi pervenute, ci accorgiamo che la mistagogia è dotata di un suo particolare metodo con il quale essa elabora l’intelligenza del mistero. Tale metodo viene applicato a tutta l’area dell’azione liturgica.Evidentemente, in materia di mistagogia, esisteva un’ampia possibilità di scelta che consentiva al singolo autore di procedere ad elaborazioni decisamente personali, anche a livello di metodo; è il caso specifico di Giovanni Crisostomo che elegge il tema morale come chiave di volta di tutte le sue omelie mistagogiche: non per questo esse sono meno mistagogiche delle altre. È possibile che in queste scelte incida anche il gusto personale del predicatore, oltre al bisogno pastorale al quale egli deve rispondere»^[17].

 

 

A differenza del Lezionario ambrosiano, scandito in tre libri, che rispecchiano i tre misteri essenziali da celebrare (l’incarnazione e la Pasqua del Signore, e la Pentecoste)^[18], quello romano condensa sotto il lemma «Tempo ordinario» la serie di domeniche e settimane (ben 34!), che non fanno parte del ciclo natalizio e pasquale. Il principio ermeneutico è fornito ancora dai suoi criteri compilativi, da cui scaturisce il significato liturgico-teologico del periodo:

 

«Non si è creduto bene estendere alle varie domeniche il criterio opportunamente adottato nei tempi particolari di cui sopra [Avvento, Quaresima e Tempo pasquale], quasi a voler predisporre una certa unità tematica, per facilitare l’istruzione omiletica. Il ricorso a un’unità tematica così concepita è infatti in contrasto con l’autentica concezione dell’azione liturgica, che è sempre celebrazione del mistero di Cristo e che per sua propria tradizione ricorre alla parola di Dio non in forza di sollecitazioni razionali o di motivi di natura contingente, ma con il preciso intento di annunciare il vangelo e portare i credenti alla conoscenza di tutta la verità»[19].

 

E più avanti ancora si aggiunge:

 

«Con una distribuzione così concepita si ottiene anche una certa armonia tra l’impostazione di ciascun vangelo e lo svolgimento dell’anno liturgico»^[20].

 

È proprio questo il rapporto che l’omiletica non può trascurare: l’evoluzione/struttura di ogni vangelo e quello dell’anno liturgico, considerato nella sua “ordinarietà” data dallo snodarsi delle varie domeniche, che mirano a lasciare a ciascun brano il suo senso, cioè la sua peculiare teologia, convalidata dalla continuità della narrazione. In altri termini, nella concordanza tematica è la Chiesa che imprime un significato all’anno liturgico, “determinando” le esperienze che si vogliono condividere, seppur rilette alla luce della Parola. Nel Tempo ordinario, invece, sono i credenti a lasciarsi totalmente modellare da una Parola che si evolve nel tempo, tanto per usare un’espressione tipica dell’OLM.

Rinunciare a questa dinamica non sembrerebbe rispettoso della libertà divina, in quanto si privano i credenti di un’occasione peculiare per far spazio all’azione dello Spirito, così presentata da OLM:

 

«Nella dottrina, nella vita e nel culto la Chiesa perpetua e trasmette a tutte le generazioni tutto ciò che essa è e tutto ciò che crede, così da tendere incessantemente, nel volgere dei secoli, alla pienezza della verità divina, finché si compia in essa la parola di Dio (cf. Dei Verbum, n. 8)»^[21].

 

Sta appunto in questo tutto la caratteristica che assume l’azione liturgica, anche quando non è determinata da esigenze pastorali, tipiche, ad esempio, dell’itinerario di iniziazione, come nel periodo quaresimale/pasquale. E l’omiletica, certo, può essere meno facilitata, perché non è predisposta per unità tematiche, tuttavia naviga nell’imprevedibilità dello Spirito, che riempie l’universo e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce (cf.Sap 1,7).

In questa prospettiva si evidenzia la lineare arguzia di Agostino nel descrivere questa azione trasformatrice dello Spirito mediante la Parola, allorché segnala la modalità con cui Cristo ha scelto gli apostoli:

 

«Se Cristo avesse scelto per primo il retore, questo retore avrebbe detto: Sono stato scelto in grazia della mia eloquenza. Se avesse scelto il senatore, il senatore avrebbe detto: Sono stato scelto per la mia dignità. In fine, se avesse scelto l’imperatore, l’imperatore avrebbe detto: Sono stato scelto in vista del mio potere. Stiano dunque calmi tutti costoro e si lascino rimandare a dopo! Stiano calmi! Non saranno scartati né disprezzati ma solo posti in seconda linea, in quanto potrebbero in se stessi trovare come gloriarsi di se stessi. Dice: Dammi quel pescatore, dammi quell’illetterato, quell’ignorante; dammi quel tale con cui il senatore non si degna di parlare neppure quando compra il pesce. Dammi quello, dice. Se riempirò di sapienza un uomo come questo, sarà palese che sono io a farlo. Anche il senatore – è vero – e il retore e l’imperatore io renderò miei discepoli, poiché io cambierò anche il senatore, ma è più convincente l’aver io agito nel pescatore. Il senatore potrebbe gloriarsi di se stesso, e così il retore e l’imperatore, mentre il pescatore non potrà gloriarsi se non di Cristo. Venga dunque il pescatore e questo sia per dare una lezione di umiltà salutare. Venga per primo il pescatore. Per suo mezzo sarà più facilmente guidato anche l’imperatore»^[22].

 

Non solo, ma viene pure accentuato che tutti sono ripieni di Spirito Santo, come nell’evento di Pentecoste (cf. At 2,4). Quest’altro aspetto indirizza alla valorizzazione di un ulteriore capitolo dell’azione liturgica, che il momento omiletico è chiamato a realizzare, ancora secondo il dettato di OLM:

 

«Tutti i fedeli, specialmente quelli che per vari motivi non sempre partecipano alla medesima assemblea, dappertutto in tempi e giorni determinati possono ascoltare le medesime letture e meditarle nella loro applicazione a situazioni concrete [… Quindi] i pastori che vogliono dare ai problemi posti dalle loro assemblee una risposta che si rifaccia alla parola di Dio, consapevoli in primo luogo del loro dovere di essere annunciatori di tutto mistero di Cristo e del vangelo, possono opportunamente servirsi delle facoltà di scelta proposte nell’Ordinamento delle letture della messa, specialmente in occasione della celebrazione di messe rituali, votive, in onore di santi o per varie necessità»^[23].

 

Il «tutto» per «tutti» si differenzia a seconda delle varie personalità e dei differenti livelli di maturazione, come già insegnava sant’Agostino:

 

«Così è la Chiesa di Dio: in alcuni santi fa miracoli, in alcuni santi proclama la verità, in altri santi custodisce la castità coniugale, in altri questo e in altri quello: i singoli adempiono ciascuno il proprio compito, ma tutti parimenti vivono. E ciò che l’anima è per il corpo umano, lo Spirito Santo lo è per il corpo di Cristo che è la Chiesa. Lo Spirito Santo opera in tutta la Chiesa ciò che opera l’anima in tutte le membra di un unico corpo. Se dunque volete vivere dello Spirito Santo, conservate la carità, amate la verità, desiderate l’unità e raggiungerete l’eternità»^[24].

 

Allora, le differenti celebrazioni, che si sostanziano degli eventi delle singole persone (esequie, matrimoni, battesimi, ecc.), devono cercare, attraverso il momento omiletico, di evidenziare, celebrandolo come realizzato in Cristo, questo specifico apporto alla totalità della salvezza, nella diversificazione delle situazioni.

Anche le molteplici circostanze della vita pastorale, testimoniate, ad esempio, dal ricco capitolo delle benedizioni, contribuiscono a questo annuncio attualizzante del mistero di Cristo nella storia. Perciò, se la benedizione nelle svariate circostanze di vita dell’uomo nel creato e nella storia, «attinge senso ed efficacia dalla proclamazione della parola di Dio», allora significa che un’appropriata omiletica «potrà avere anche un ruolo promozionale nell’educare i credenti a riacquistare il gusto e la pratica della preghiera di lode, l’ammirazione e il rispetto per tutto il creato, la riscoperta della gioia di vivere, il respiro della speranza che proviene dalla fede pasquale in Cristo “cuore del mondo”»^[25].

In definitiva, pure in queste circostanze, sebbene si sperimenti l’inesplorabile azione dello Spirito a favore dell’umanità, tuttavia proprio questa estemporaneità obbliga chi annuncia a saper cogliere i segni di Dio nella storia come provvidenziali, ai fini di un’educazione alla fede colta e rinsaldata nei più disparati «segni dei tempi» e nell’assoluta varietà delle condizioni umane di relazione.

Soprattutto il «benedire» ricollega i credenti a quella capacità tipica dell’Eucaristia, che è il rendimento di grazie. Si perviene in tal modo a un ulteriore aspetto celebrativo, che troppe volte l’omelia trascura, dandolo quasi per scontato. Cioè che essa

 

«…deve guidare la comunità dei fedeli a partecipare attivamente all’Eucaristia, perché “esprimano nella vita ciò che hanno ricevuto mediante la fede” (cf. SC 10)»^[26].

 

L’unità dell’azione rituale eucaristica (cf. SC 56) si avvale appunto di questo momento, che congiunge le due parti della celebrazione, perché non appaiano separate o addirittura antitetiche, nel senso che si arrischierebbe di proiettarsi nella vita/testimonianza, senza passare attraverso la partecipazione “reale” alla mensa eucaristica. Ciò spesso determina, a livello di concretezza, lo scadimento dell’omelia nel verbalismo fuori luogo, che stanca gli uditori annoiandoli; oppure in forme rituali dove l’Eucaristia in senso stretto assomiglia più a uno sproloquio accattivante, perché molto attraente dal versante sociologico; oppure a una perorazione a salire a elevate altezze dello spirito, che si rivelano irraggiungibili. Non acquisisce, invece, la capacità di vedere attuate oggi le meraviglie del Signore.

È questo riconoscimento, celebrato poi nell’Eucaristia, che conferisce solidità di fondamento all’impegno nel mondo e alla testimonianza, e non la semplice volontà umana, per quanto determinata e decisionista. Come apertamente richiama ancora OLM:

 

«Si deve quindi tener presente che la parola di Dio, dalla Chiesa letta e annunciata nella liturgia, porta in qualche modo, come al suo stesso fine, al sacrificio dell’alleanza e al convito della grazia, cioè all’Eucaristia. Pertanto la celebrazione della messa, nella quale si ascolta la Parola e si offre e si riceve l’Eucaristia, costituisce un unico atto del culto divino (cf. SC 56), con il quale si offre a Dio il sacrificio di lode e si comunica all’uomo la pienezza della redenzione»^[27].

 

La funzione dell’omelia si colloca in questo alveo, quale elemento indispensabile perché ciò realmente venga percepito, almeno a livello di sensibilità, e si attui poi di fatto. In questo senso si può parlare di “navigare a vista”, proprio perché si tratta ogni volta, di scoprire e meravigliarsi di questo oggi salvifico, determinato non da noi, ma dall’azione dello Spirito, del tutto inedita.

 

 

Le due modalità di proclamare la Parola nella liturgia, avvalorate e realizzate mediante il momento omiletico, corrispondono a due esigenze irrinunciabili dell’esistenza cristiana.

Anzitutto la concordanza tematica attua l’istanza di mettersi a confronto con quelle che si potrebbero definire le esigenze irrinunciabili (o “legge”) della fede, condensate nelle esperienze vitali, a livello cristologico-ecclesiale, dei due capitoli natalizio e pasquale dell’anno liturgico, i quali assumono davvero valore di “legge” per l’identità dei cristiani, come segnalano tanto la prassi pastorale dell’incarnazione/missionarietà (Natale/Epifania), quanto quella dell’iniziazione (Quaresima/Pasqua). Pertanto:

 

«Un colloquio pastorale che, con il pretesto di mettersi al livello dei richiedenti, evitasse il confronto con questa legge della fede, e con ciò che essa implica come capovolgimento di convinzioni acquisite, sarebbe certamente privato di una delle sue dimensioni più fondamentali. È vero, bisogna adattare i discorsi, le domande, le maniere alle persone accolte. Ma adattare alle circostanze non significa affatto tagliare il vino nuovo e inebriante del vangelo con tanta acqua da farne una bevanda insipida; quale conversione ne potrebbe venire? Adattare significa soltanto dosare in qualche misura il volume di ciò che essi sembrano in grado di sopportare, per evitare sia gli effetti euforici di un entusiasmo di breve durata, sia gli effetti depressivi dello scoraggiamento. Se tutti devono poter sentire, o presentire, il gusto straordinariamente nuovo della buona novella, in compenso è evidente che la capacità di assorbimento non è la stessa per un giovane “deista” sui vent’anni e per un cristiano quarantenne attivo nella Chiesa»^[28].

 

E questo è l’apporto specifico del momento omiletico, preoccupato di simile dosaggio, ma senza rinunciare a ciò che risulta assolutamente fondamentale. Chi lo assolve normalmente, il presbitero, deve avere ben chiara questa funzione e utilizzare, in rispondenza all’itinerario della Parola, anche i sussidi che si hanno a disposizione, quali il Catechismo della Chiesa cattolica o altri documenti magisteriali^[29].

La lettura continuativa (o quasi) asseconda, invece, in complementarietà e non in antitesi, l’istanza di lasciarsi abbagliare e conquistare dallo stile di Cristo, che è quello che si riallaccia alla legge da attuare, precedentemente reclamata, ma senza alcuna determinazione della modalità. Tale istanza si radica nel programma messianico di Cristo e nel suo adempimento nell’oggi della storia (cf. Lc 4,18-21), ma lasciando totalmente allo Spirito sia l’indicazione sia la traduzione concreta del suo attuarsi.

In poche parole, è necessario incarnare l’atteggiamento biblico per eccellenza, testimoniato da Maria Vergine (cf. Lc 2,19) e da Maria di Betania (cf. Lc 10,39), che è l’accoglienza tout court. Atteggiamento a cui l’omileta, soprattutto mediante la lectio, non può assolutamente rinunciare. Anzi, costituisce la caratteristica irrinunciabile del suo arduo compito e genera la grazia/gratuità del dono, scaturito da una Parola che trasforma, risultando come l’extrema ratio dell’omelia stessa:

 

«L’atteggiamento di chi accoglie deve essere quello della “graziosità”. Questo termine non ha evidentemente nulla a che vedere con un’immaginaria “trasparenza” o “oblatività” che, ancora una volta, finirebbe per essere messa in scena teatrale; atteggiamento tanto più pericoloso quanto meno conscio: il corpo, e dunque il desiderio, resiste! L’atteggiamento “grazioso” di cui parliamo è fondamentalmente rispetto dell’altro in quanto altro. Il che significa l’interdizione etica di cercare di “averlo” (sarebbe, in ultima analisi, trattarlo come un oggetto), sia pure in nome della “buona causa”. Perciò esso è fatto anzitutto di ascolto attento dell’altro: di ciò che dice, ma anche di ciò che rimane per lui nell’ordine del non dicibile. Parola di testimone. Non di testimone che ha accuratamente preparato la propria “testimonianza” (quale trappola, anche qui!), ma che sul filo del colloquio si lascia andare a raccontarsi, senza altro punto d’appoggio che lo Spirito Santo, che parla attraverso i silenzi, le improprietà di linguaggio, le intonazioni di voce, le esitazioni altrettanto che attraverso le enunciazioni chiare ed esplicite. Senza dimenticare che una parola di testimone non costituisce mai una prova. Ma è precisamente questa la sua chance: restando aperta alla contestazione, essa costituisce da sola un invito rivolto all’altro a rischiare a sua volta se stesso nell’espressione di un’esperienza diversa. Può venirne un confronto deciso, un dibattito. Ma è proprio allora che si è veramente in comunicazione e che i partner, facendo ciascuno la verità su se stesso, possono camminare verso la Verità che li sovrasta. È questo il momento decisivo nel colloquio pastorale; è questo che può essere veramente momento di grazia»^[30].

---