Il piccolo volume a più mani che presentiamo ai nostri lettori è una sintesi abbastanza completa del dibattito sorto attorno alla pubblicazione del Motu proprio Summorum Pontificum di Benedetto XVI.

Gerhards Albert (ed.), Ein Ritus - zwei Formen. Die Richtlinie Papst Benedikts XVI. zur Liturgie (Theologie Kontrovers), Herder, Freiburg im Breisgau 2008, 176 p. (ISBN 978-3-451-29781-6).

In una prima parte, il volume offre il testo del Motu proprio, la Lettera con cui lo stesso Pontefice illustra ai vescovi il significato del suo Motu proprio, nonché alcuni documenti dei vescovi tedeschi che riguardano l’applicazione delle decisioni papali nelle diocesi della Germania. La seconda parte del volume, che è quella di cui qui ci interessiamo, contiene una serie di interventi a opera di esperti del settore, che valutano i diversi aspetti del documento pontificio: B. Kranemann, Liturgia in contraddizione. Domande e osservazioni sul Motu proprio «Summorum Pontificum» (pp. 50-66); K. Richter, Senso della riforma liturgica (pp. 67-74); R. Spaemann, Osservazioni di un laico che ama l’antica messa (pp. 75-102); E. Bianchi, Il ritorno del Messale tridentino (pp. 103-121); A. Angemendt, Come all’inizio, così sempre? La liturgia tridentina. La riforma liturgica: insistere o cambiare? (pp. 122-143); A. Odenthal, Indietro verso il «mondo sacro»? Benedetto XVI riforma la liturgia (pp. 144-162); A. Gerhards, Tentativo di un riassunto (pp. 163-175). Gli studi, anche se piuttosto brevi, sono molto ben documentati e meritano quindi una nostra attenzione.

Non è facile riassumere il contenuto degli interventi sopra elencati, anche perché vi troviamo delle inevitabili e numerose ripetizioni. Possiamo dividerli in due gruppi diseguali: l’intervento di Spaemann, professore emerito di filosofia nell’Università di Monaco di Baviera, che ci offre un testo chiaramente a favore del Motu proprio e critico della riforma liturgica postconciliare; e poi gli altri sei interventi di carattere piuttosto critico nei confronti del documento pontificio e della problematica da esso suscitata.

1. L’intervento del prof. Spaemann è quello che occupa più spazio nel volume. Secondo l’anziano professore di filosofia, il Motu proprio di Benedetto XVI rappresenta in primo luogo “il ritorno alla normalità e legalità ecclesiali”. Egli infatti crede che la riforma liturgica è andata oltre le prescrizioni del concilio; al riguardo cita Sacrosanctum concilium, n. 23: “Infine non si introducano innovazioni se non quando lo richieda una vera e accertata utilità della Chiesa”, e aggiunge che questa sola affermazione basta per provare che il Novus Ordo Missae non può essere considerato come “liturgia del concilio”. Partendo da questi presupposti, non è difficile capire il seguito dell’intervento dello Spaemann, il quale elenca alcuni “punti di vista” che egli propone da laico, non come esperto in liturgia:

– L’actuosa participatio. L’autore cita SC 33 (“le preghiere rivolte a Dio dal sacerdote che presiede l’assemblea nella persona di Cristo vengono dette a nome di tutto il popolo santo e di tutti gli astanti”) e SC 54 (“si abbia cura che i fedeli sappiano recitare e cantare insieme, anche in lingua latina, le parti che loro aspettano dell’Ordinario della messa”); e conclude affermando che queste prescrizioni conciliari si possono osservare bene in una celebrazione eucaristica col Messale di Giovanni XXIII.

– Il ruolo del sacerdote presidente. Spaemann afferma che la liturgia antica è meno clericale o meno incentrata sul sacerdote (“priesterzentriet”) di quanto lo sia la nuova. Ciò sarebbe dovuto in modo particolare al nuovo orientamento “versus populum” che il sacerdote ha assunto nella preghiera. L’autore cita alcuni recenti studi che criticano questa novità e aggiunge che anche il concilio sembra contrario al nuovo orientamento quando parla di “preghiere rivolte a Dio dal sacerdote che presiede” (SC 33).

– La creatività arbitraria. Al riguardo, l’autore afferma che una volta interiorizzate false premesse, tutti i doverosi richiami di Roma contro le arbitrarietà nella celebrazione della nuova liturgia appaiono ad alcuni come un bavaglio alla creatività, come un tentativo di fare del sacerdote una macchina celebrativa.

– L’atto penitenziale all’inizio della messa. Il nostro filosofo nota che nell’antica liturgia il Confiteor è recitato due volte, prima dal sacerdote, poi dall’assemblea dei fedeli. Nel nuovo Ordo il Confiteor è invece facoltativo, e i nomi di Michele, Pietro, Paolo e Giovanni Battista sono scomparsi. Si è creata quindi una strana situazione psicologica per cui il sacerdote si indirizza ai suoi fratelli e sorelle affinché preghino per lui, ma essi non lo ascoltano in quanto rivolgono contemporaneamente la tessa supplica al sacerdote.

– Il Lezionario. L’autore fa alcune critiche al nuovo e ricco ordinamento del Lezionario della messa. Afferma, tra l’altro, che l’attuale “possibilità” (?) di tre letture nelle domeniche, di cui una dell’Antico Testamento, in molte chiese (della Germania) non è osservata (si tralascia spesso e volentieri la prima dell’Antico Testamento), mentre invece nell’antica liturgia tutti i quaranta giorni della Quaresima hanno letture dell’Antico Testamento che sono obbligatorie. Lo Spaemann si rammarica, poi, del taglio inferto al brano paolino di 1Cor 11, letto sia nel Giovedì Santo che nella solennità del Corpus: nel nuovo Lezionario sono scomparsi i vv. 27-32, dove l’Apostolo afferma che “chiunque mangia il pane o beve al calice del Signore indegnamente, è reo del corpo e del sangue del Signore”. Questi versetti sono invece presenti nel Messale del 1962.

– Il Credo niceno. Ci si lamenta che questo Credo, recitato ogni domenica nelle Chiese orientali e in quella anglicana, sia oggi possibile sostituirlo, nella liturgia rinnovata, con quello apostolico. Oltre alla ferita inferta al dialogo ecumenico, l’autore ci vede anche un pericolo reale per la fede nella divinità di Cristo, proclamata nel Credo niceno con grande chiarezza: “Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero”. Si nota inoltre che alle parole “per opera dello Spirito Santo si è incarnato nel seno della Vergine Maria”, non è più obbligatoria la genuflessione, eccetto nella solennità del Natale.

– Nella messa antica, i testi “canonici” sono sempre pronunciati almeno da qualcuno, cioè dal sacerdote. Così, ad esempio, il sacerdote recita presso l’altare il Gloria e il Credo anche quando il resto dell’assemblea (così in Germania) canta composizioni che parafrasano questi testi. Nella nuova messa il sacerdote non recita più i testi in questione, ma si associa al canto del popolo.

– La presentazione dei doni. Per il nostro autore il colpo basso più duro inferto alla liturgia romana è stato la soppressione delle preghiere dell’offertorio dell’antico Messale, sostituite con preghiere di benedizione che si attendono ai modelli giudaici. Nell’antica liturgia, il pane e il vino sono già considerati in questo momento della messa “santi e immacolati doni sacrificali” come nella Proscomidia orientale. La liturgia antica non è ancora influenzata dal pensiero della Scolastica; l’azione sacra è interpretata come un tutto.

– La preghiera eucaristica. Lo Spaemann ricorda che il Canone romano ci ricollega coi sacrifici di Abele, Abramo e Melchisedech nonché con tutti i sacrifici dell’umanità attraverso i millenni che hanno trovato compimento definitivo nel sacrificio di Cristo. Però nella celebrazione della nuova messa questo Canone, ora Preghiera eucaristica I, non è quasi mai adoperato, anzi è un testo talvolta anche criticato.

– Il Padre nostro. Contrariamente a quanto capita nella Chiesa orientale, nella messa antica della liturgia romana il Padre nostro non è recitato dall’assemblea insieme col sacerdote. Certamente si tratta di una preghiera dell’intera comunità, ma – dice il nostro filosofo – è un grosso equivoco pensare che le preghiere della comunità debbano essere recitate per forza da tutti insieme.

– La comunione. La ricezione del pane eucaristico nelle mani al momento della comunione, così come viene praticata in molte parti, può affievolire la fede nella presenza reale del Signore. Sulla comunione con le due specie, invece, il nostro autore si mostra aperto arrivando ad affermare che si potrebbe introdurre anche nella liturgia antica, purché il rito sia compiuto in modo adeguato.

– La messa concelebrata. L’autore ricorda che il sacerdote agisce “in persona Christi”. Ciò che si vede invece in molte concelebrazioni eucaristiche è un gruppo (“block”) di chierici che recita delle preghiere in modo piuttosto disordinato e confuso. D’altra parte, si afferma che l’ordinamento della liturgia antica sottolinea meglio il carattere comunitario della messa di quanto fa il nuovo ordinamento della messa, che prevede “per un motivo giusto e ragionevole” la celebrazione “senza il popolo”, come una delle forme celebrative, mentre invece nell’ordinamento preconciliare ciò era permesso solo con una speciale autorizzazione del vescovo.

– La lingua latina. Lo Spaemann, dopo aver ricordato che il concilio vuole che si conservi la lingua latina nei riti latini e concede l’uso della lingua volgare solo in determinati casi, afferma che è una falsa obiezione dire che si può pregare meglio adoperando lingua materna che usando una lingua sconosciuta. Infatti, la preghiera liturgica è qualcosa di diverso della preghiera privata. Ambedue le forme si devono fecondare vicendevolmente. L’uso di una lingua cultuale è diffuso nella maggior parte delle religioni. E il nostro filosofo conclude affermando che celebrando col Messale latino del 1962 si esprime meglio la volontà del concilio su questo punto.

– Alla preghiera per gli ebrei del Venerdì Santo è dedicato ampio spazio. Lo Spaemann difende la formula del Messale del 1962 e considera negativamente il fatto che nel Messale del 1970 sia scomparso il riferimento a Gesù Cristo. Per quanto concerne la nuova redazione proposta da Benedetto XVI per quelli che usano il Messale del 1962, viene auspicato che essa sia accolta anche dal Novus Ordo. Alla fine del suo lungo intervento, il prof. Spaemann si augura che sia ascoltato il desiderio del papa e ci sia finalmente una piena accoglienza dell’antica liturgia con i presbiteri e fedeli ad essa aderenti ritornando così alla normalità ecclesiale.

2. Il volume contiene altri sei interventi, che fanno una lettura piuttosto critica del Motu proprio Summorum Pontificum. Avendo presente che in essi troviamo delle ripetizioni, ne faremo un breve resoconto seguendo un criterio tematico. Vogliamo però incorniciare il tutto col breve ma intenso intervento del noto liturgista K. Richter, professore emerito dell’Università di Münster. Dopo aver affermato che il ritorno alla liturgia preconciliare è da considerarsi almeno un passo indietro, afferma che la riforma conciliare è stata lungamente preparata dal movimento liturgico della prima parte del XX secolo. In seguito, il Richter traccia una sintesi delle idee portanti del movimento liturgico, raccolte dal concilio e concretizzatesi nella riforma liturgica, e conclude dicendo che una liturgia clericale (come quella chiamata ora “forma straordinaria” del rito romano) non corrisponde all’immagine di Chiesa offerta da Vaticano II. Ciò che nel 1570 poteva essere pieno di significato, quando il Messale romano postridentino fu pubblicato, è necessario esprimerlo oggi con altri segni e con altre parole, cosa che il Messale Romano del 1970 ha cercato di porre in essere.

– Lex orandi, lex credendi. Secondo Gerhards, professore di liturgia nell’Università di Bonn, il problema sollevato dal Motu proprio non sarebbe la riforma liturgica di Paolo VI in quanto tale, ma la sua indegna celebrazione. Il motivo quindi dell’intervento pontificio sarebbe di natura pastorale (così a p. 166). Al tempo stesso però diversi autori sottolineano le conseguenze di natura teologica dell’intervento pontificio. Il Motu proprio di Benedetto XVI afferma che il Messale di Paolo VI è l’espressione ordinaria della Lex orandi della Chiesa cattolica di rito latino, mentre il Messale del 1962 si deve considerare l’espressione straordinaria della stessa Lex orandi. A questo proposito, Odenthal, professore di liturgia nell’Università di Tübingen, nota che non è certamente indifferente quale liturgia si celebra e quali testi liturgici vengono adoperati. Lo illustra, alle pp. 155ss, con alcuni esempi. Anzitutto viene citata la preghiera per gli ebrei del Venerdì Santo, che nella redazione preconciliare e anche nella versione recentemente riveduta dal Pontefice ha un’accentuazione teologica diversa di quella espressa dalla preghiera del Messale del 1970. Un altro esempio è la colletta della festa di Sant’Alberto Magno (15 novembre): nel testo postconciliare s’invoca Dio che ha reso grande sant’Alberto nel ricercare l’armonia tra la sapienza umana e la verità rivelata (…humana sapientia cum divina fide componenda…). Invece, il testo preconciliare nel Messale del 1962 invoca Dio che ha reso grande sant’Alberto nel “sottomettere” la sapienza umana alla verità rivelata (…humana sapientia divinae fidei subicienda…).
Sullo stesso argomento discorre in modo simile Kranemann, professore di liturgia all’Università di Erfurt, il quale afferma, alle pp. 55-56, che rimane incomprensibile come due liturgie, con ordinamento di letture diverso, calendari differenti, testi diversi nei tempi centrali dell’anno liturgico, come cioè due forme espressive diverse della lex orandi possano realmente armonizzarsi con una lex credendi della Chiesa. Ciò si può sostenere soltanto se non è il rito in se ma un significato del rito a confrontarsi con la ex orandi. In questo modo verrebbe meno una visione teologica maturata nel corso del movimento liturgico e svanirebbe una fattiva acquisizione della teologia liturgica postconciliare.

– La storia della liturgia come crescita e progresso. Nella sua Lettera ai fratelli nell’episcopato, il papa afferma che “nella storia della liturgia c’è crescita e progresso, ma nessuna rottura”. Il prof. Odenthal si domanda, alle pp. 156-158, come la mettiamo allora con tutto ciò che nel cammino della storia della liturgia è andato perso? E cosa significa che la Chiesa ha sempre bisogno di conversione? Ma – aggiunge – si potrebbe anche fare un altro tipo di considerazione: se il principio sopra stabilito è valido, lo dovrebbe essere anche per la riforma postconciliare della liturgia. Ma allora perché si permette di ritornare ai libri liturgici anteriori a questa riforma? Se c’è crescita e non rottura, la logica sarebbe accogliere la riforma postconciliare come espressione di una crescita e di un progresso nella lex orandi della Chiesa. La trasmissione della rivelazione si manifesta come un processo vitale ricco di tensione, non come un fenomeno in sé compiuto. In modo simile si esprime Kranemann (pp. 61-62): più che di sviluppo organico della liturgia, si dovrebbe parlare di cambiamento e rinnovamento della liturgia nei mutati contesti culturali, in cui la Chiesa vive e nel cui confronto essa prende delle posizioni.
Su questa stessa linea si muove E. Bianchi, priore della comunità di Bose (Italia), che ricorda, a p. 113, come la liturgia sia un luogo privilegiato della tradizione, e quando qualcuno la rifiuta o la pone in discussione, privilegia de facto un tratto o momento della tradizione stessa o semplicemente va indietro.
Angenendt, professore di storia della Chiesa nell’Università di Münster, traccia una sintesi della storia della liturgia per certi versi originale e non esente da un pizzico di ironia. La liturgia cristiana oscilla tra due poli, l’oggettività della legge divina e l’appropriazione soggettiva dei partecipanti. Ambedue i poli sono costitutivi della sua forza salvifica. Nella storia della liturgia cristiana c’è un processo per cui essa diventa sempre più azione esclusiva del clero a cui il resto dei fedeli semplicemente “assiste” ma non vi “partecipa”. L’autore illustra questa situazione e parla, tra l’altro, dei cosiddetti “preti della piazza” che nell’Italia del secolo XVI si riducevano a “leggere” in privato le messe previste dalle diverse donazioni e offerte e non avevano nessuna cura d’anime. Sullo sfondo di questa situazione, che abbiamo appena accennato, il polo dell’appropriazione soggettiva dei partecipanti era venuto meno in una liturgia fortemente clericalizzata. Non c’è da meravigliarsi quindi che il movimento liturgico e Pio XII abbiano posto in risalto di nuovo l’eucaristia come sacrificio dell’intera comunità e che il Vaticano II abbia consolidato questo indirizzo con la teologia di comunione. La riforma liturgica è frutto di questa evoluzione.
Odenthal, nel valutare l’attuale situazione, si ricollega (pp. 147ss) all’analisi storica del prof. Angenendt. Partendo dalle due dimensioni della liturgia, oggettiva e soggettiva – di cui sopra – Odenthal nota anzitutto che alcuni modi di celebrare la liturgia postconciliare non sono soddisfacenti: vi troviamo un abbondante verbalismo e l’arbitraria creatività con cui è gestita talvolta la celebrazione stessa. Però, aggiunge il nostro autore, all’altro estremo di questo soggettivismo celebrativo si trova il “monopolio dell’oggettivismo”, rappresentato dal Messale del 1962. Si crea così una tensione tra “i sacri misteri”, da una parte, e le mutevoli condizioni di vita degli uomini, dall’altra. Se questa tensione non è governata in modo dovuto, c’è il rischio di favorire delle posizioni fondamentaliste. Occorre quindi intraprendere una terza strada: la celebrazione dei sacri misteri deve armonizzare la trascendenza divina con la realtà storica in cui vivono gli uomini. Compito dei cristiani è leggere la storia del mondo sempre come storia della salvezza o, detto in altre parole, far emergere nei mutamenti della storia le impronte dell’eterno disegno di Dio.

– Il senso del sacro. È stato detto che nella messa di Pio V si respira il senso del sacro. E. Bianchi afferma al riguardo, alle pp. 113-114, che colui che riduce il senso del sacro alla distanza tra il sacerdote e il resto dell’assemblea o al numero delle croci o delle genuflessioni durante la celebrazione, al silenzio dei fedeli durante la preghiera eucaristica e all’uso del latino incomprensibile alla maggioranza dei fedeli, confonde gli strumenti e i segni con lo stesso mistero, strumenti e segni con cui il mistero mai si identifica o in cui mai si esaurisce.

– L’autorità dei vescovi. Secondo quanto stabilito dal Motu proprio, nelle parrocchie è compito del parroco concedere ai fedeli che lo desiderano celebrare col Messale del 1962. E. Bianchi, alle pp.116ss, afferma che sarebbe un peccato che con questa normativa l’autorità del vescovo, “il liturgo per eccellenza”, com’è chiamato nell’Esortazione Sacramentum caritatis di Benedetto XVI, fosse in qualche modo intaccata da tendenze pseudoparrocchiali (“parochistische”). Tra l’altro, occorre quindi, secondo il priore di Bose, che il vescovo inviti anche i tradizionalisti a partecipare alla messa crismale, in cui si esprime l’unità tra il vescovo e il suo presbiterio.

– La liturgia sacramentale. Il Motu proprio non parla solo della messa, come l’indulto precedente, ma anche dei sacramenti e del Breviario. Kranemann (pp. 56-59) vede in questo allargamento all’intero organismo liturgico preconciliare delle conseguenze fatali che potrebbero addirittura creare una Chiesa nella Chiesa. Egli nota, inoltre, che in questo modo il c. III della Costituzione liturgica resta di fatto lettera morta.

– La questione ecumenica. Kranemann (pp. 51ss), Bianchi (pp. 115-116) e Gerhards (pp. 167ss) credono che l’uso della liturgia preconciliare può creare dei problemi nel settore ecumenico, anzitutto nel dialogo con gli ebrei, ma anche con le diverse confessioni cristiane. Dopo aver citato alcuni noti testi liturgici del Venerdì Santo del Messale del 1962 che riguardano gli ebrei, i nostri autori affermano che qui ci troviamo dinanzi a un problema teologico che il Vaticano II ha affrontato e chiarito nella Nostra aetate sulle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane. Per quanto concerne le diverse confessioni cristiane, nelle orazioni solenni del Venerdì Santo del Messale preconciliare si prega per gli “eretici e scismatici”, invece nel Messale postconciliare si prega per “tutti i fratelli che credono in Cristo”. Anche qui ci troviamo dinanzi a un problema teologico che il concilio ha affrontato e chiarito nell’Unitatis redintegratio sull’ecumenismo e Giovanni Paolo II ha ribadito nell’Enciclica Ut unum sint. Poi E. Bianchi si domanda: come giudicheranno i cristiani della Riforma la possibilità di ridurre le letture bibliche? E cosa penseranno gli Ortodossi della mancanza dell’epiclesi pneumatologica nel Canone romano, unica preghiera eucaristica nella forma straordinaria della liturgia romana? Avremo argomenti validi contro le loro rimostranze, si intende fare dietrofront verso le posizioni anteriori? I due autori, e non solo essi, fanno capire che il problema che si pone col Motu proprio riguarda la recezione del Vaticano II.

– Altre questioni. Non è possibile offrire una sintesi completa di tutti i temi trattati nei diversi interventi del volume. Abbiamo scelto le questioni che ci sembravano più rilevanti. Non vogliamo però concludere senza riportare due rilievi fatti da E. Bianchi. Alle pp. 107-108, il priore di Bose si domanda perché i giovani che non hanno partecipato mai alla messa preconciliare cercano un Messale a loro sconosciuto. Cercano forse un Messale, che lontano dal cuore, sia eseguito solo con le labbra? Quando la celebrazione della messa è fondata su sentimenti o gusti personali, nella Chiesa domina non più un Ordo oggettivo ma si scivola verso decisioni soggettive che suscitano emozioni superficiali e momentanee. Non c’è il pericolo che questo soggettivismo rinvigorisca ciò che Benedetto XVI ha bollato come obbedienza alla “dittatura del relativismo”?

Il papa col suo Motu proprio intende placare gli animi (“discordiam vitando”) e favorire l’unità (“unitatem fovendo”) nella comunità ecclesiale. Ci si potrebbe domandare con E. Bianchi (pp. 109ss) se si trovano su questa linea coloro che chiedono di celebrare col Messale del 1962 e si proclamano “salvatori della Chiesa romana”. Salvatori di che cosa? Da un concilio ecumenico? Dalla riforma liturgica approvata e promulgata da Paolo VI? Credono forse che l’intera Chiesa debba ritornare alla liturgia preconciliare? Negli ultimi decenni il Messale di Pio V è stato adoperato dai tradizionalisti come una “clava” contro il Messale di Paolo VI.

Abbiamo cercato di riassumere le diverse opinioni. Lasciamo al lettore l’onere di confrontarle e valutarle.