Nella Cina del XIII e XIV secolo tutte le religioni godono della medesima libertà di azione. I dominatori mongoli infatti si dimostrano estremamente tolleranti verso culti di ogni tipo. Missionari cristiani, viaggiatori e mercanti europei, agevolati anche dallo sviluppo delle vie di comunicazione, raggiungono così numerosi il Celeste Impero.
Caduta la dinastia Yuan (1260-1368), durante la prima epoca Ming (1368-1644), si assiste invece a una forte reazione nazionalista accompagnata da un ostentato disinteresse verso il mondo esterno. I mercanti stranieri sono confinati nell’estrema periferia dell’impero e solo pochi occidentali riescono a spingersi fino a Pechino. Resta inoltre in vigore la legislazione contro le sette eretiche contenuta nel codice del 1373^[1], e il cristianesimo rimane così per lungo tempo ignorato dalle autorità pechinesi^[2].
Soltanto nel XVI secolo, gesuiti di eccezionale cultura e personalità, riescono a nobilitare l’immagine dell’Europa agli occhi dei cinesi, sempre più affascinati dalla grande competenza tecnica e scientifica dei religiosi occidentali (l’Ufficio del calendario viene definitivamente assegnato ai missionari, che diventano così funzionari di corte). Le alte autorità cinesi del XVII secolo mostrano, dunque, atteggiamenti sempre più concilianti anche con la religione cristiana^[3], finché nel marzo del 1692 l’imperatore Kangxi della nuova dinastia Qing (1644-1911) proclama l’«Editto di tolleranza». Ai cinesi è concessa libertà di culto e ai missionari viene permesso di praticare il rito cristiano nelle loro chiese. Si accendono dunque grandi speranze di una prossima conversione al cattolicesimo di tutto l’impero^[4].
Negli anni Trenta del XVII secolo numerosi domenicani e francescani raggiungono così la Cina, insidiando in tal modo il primato delle missioni gesuite. La compresenza dei diversi ordini e delle diverse strategie e metodi di evangelizzazione innesca la disastrosa quaestio de ritibus sinensibus.
I gesuiti, seguendo l’esempio di Matteo Ricci, fanno forza sul rispetto e la stima degli usi nazionali, che non erano in aperta collisione con la morale cattolica, per catturare le simpatie dei letterati ed esercitare efficacemente il loro ministero. In tale prospettiva permettono ai cinesi convertiti di seguitare a praticare i riti in onore di Confucio e degli antenati, considerati non più che riti civili di cortesia e gratitudine^[5]. I religiosi della Compagnia di Gesù comprendono che i letterati onorando il grande maestro celebrano la classe colta ed enfatizzano la verità, mentre il culto degli antenati, lungi dall’essere una pratica idolatra, è volto a tenere vivo il ricordo e l’amore nei confronti dei defunti, unifica la famiglia e il clan rivestendo, dunque, un’importante valenza morale e sociale^[6]. I missionari gesuiti inoltre usufruiscono della terminologia cinese indigena per indicare concetti cristiani, con atteggiamento di forte recupero dei principi fondamentali della dottrina confuciana^[7]. Dal loro punto di vista non vi era alcun pericolo di contaminare la natura monoteistica del Dio cristiano con associazioni pagane.
Gli ordini mendicanti, invece, si rivolgono al popolo incolto e non tardano a rendersi conto che, a causa di una superficiale conoscenza dei più alti principi confuciani, la «gente semplice» ha un approccio spesso superstizioso verso i culti tradizionali. Permettere ai neofiti di praticarli significava rendere lecita l’idolatria. Domenicani e francescani criticano inoltre l’usanza dei gesuiti di rendere il nome di Dio in cinese con Tian («cielo») e Shangdi (traducibile con «Antenato», «Dio in Alto», ma anche «Imperatore supremo») e in generale non tollerano la loro politica di adattamento ai costumi locali. Dal loro punto di vista, quella insegnata dai religiosi della Compagnia di Gesù sarebbe soltanto una versione corrotta e degenere del cristianesimo, dunque intollerabile^[8].
Ma vi sono punti particolarmente discussi, specie legati ai riti pubblici confuciani, su cui difficilmente i missionari cristiani, indifferentemente dall’ordine religioso di appartenenza, osano pronunciarsi in maniera perentoria. In epoca imperiale, ad esempio, vengono costruiti altari in onore di governatori locali viventi, presso i quali sono bruciati incensi e accese candele, e a loro volta i funzionari praticano sacrifici in onore di divinità tutelari delle città, delle montagne o dei fiumi della prefettura di loro competenza. Il caso più delicato è senza dubbio quello dei rituali in onore del cielo e della terra, la celebrazione dei quali era prerogativa del solo imperatore, unico Figlio del cielo. I religiosi cristiani, volenti o nolenti, devono riconoscere il valore sociale e civile di questi rituali, specie nel caso del rituale in onore del cielo, pena l’esclusione immediata dal territorio cinese.
Divergenze di idee sulla strategia missionaria sono presenti già nel gruppo dei gesuiti in Cina, vivente ancora il Ricci, e diventano quanto più manifeste alla morte del gesuita maceratese. Lo stesso padre Niccolò Longobardo, successore di Matteo Ricci come superiore della missione gesuita in Cina, adotta un approccio diverso alla questione dei riti. Mirando a un’azione di massa, è molto più rigido nel tollerare alcune pratiche confuciane, che in ambito popolare rivelano effettivamente una certa valenza «superstiziosa». La disputa sui riti cinesi non inizia, quindi, con l’arrivo dei missionari francescani e domenicani in territorio cinese, in quanto questi non fanno altro che sostenere, e in modo tutt’altro che univoco, argomentazioni già abbondantemente avanzate prima del loro avvento.
Tradizionalmente l’origine della controversia in un contesto più ampio rispetto a quello del circolo dei gesuiti, viene in particolare ricondotta agli interventi del vicario provinciale dei domenicani Juan Bautista de Morales e del francescano Antonio Caballero. Giunti in Cina nel luglio del 1633, e imbattendosi fin da subito con il problema della corretta interpretazione di termini, rituali e tradizioni indigene cinesi, decidono di far luce su alcuni aspetti della cultura confuciana ritenuti poco o niente affatto ortodossi. Per cercare di stabilire un unico metodo pastorale in Cina, Morales e il francescano Francisco Bermudez, nuovo commissario provinciale, si consultano con il vice provinciale gesuita Francisco Furtado presso Fuzhou, dal 22 al 24 novembre 1635.
Si discutono tredici questioni riguardanti le modalità del lavoro quotidiano di evangelizzazione e problematiche più specifiche, legate in special modo alla liceità delle cerimonie in onore degli antenati, di Confucio e delle divinità tutelari^[9].Il risultato negativo dell’incontro spinge i frati mendicanti a girare la questione alle autorità competenti. Tra il dicembre 1635 e il febbraio 1636 si intraprendono due indagini giuridiche fra i cristiani, sulla base delle quali viene sottoposto all’attenzione dell’arcivescovo di Manila un rapporto, successivamente presentato a Roma da Morales in persona^[10].
La documentazione raccolta testimonia, secondo l’interpretazione dei padri francescani e domenicani coinvolti, la natura superstiziosa di alcuni riti cinesi. Dopo circa due anni di discussioni, il 12 settembre 1645 papa Innocenzo X emana un decreto che vieta ai cristiani di partecipare a tali riti^[11]. Ma qualche anno dopo anche i gesuiti si rivolgono direttamente a Roma. Papa Alessandro XII appoggia la loro causa, condividendo una posizione che nega quindi quanto decretato dal suo predecessore. Per «chiarire» la situazione nel 1669 il Sant’Uffizio stabilisce che si devono osservare entrambi i decreti a seconda delle circostanze. L’intervento di Roma non fa che rendere più paradossale la situazione^[12].
Ma il contrasto tra le iniziative e le strategie delle diverse regole, deve comunque essere inserito in un contesto più ampio, quello dello scontro tra il sistema del Patronato missionario e la Sacra Congregazione de Propaganda fide, che determinerà lo sviluppo e l’esito dell’avventura missionaria cinese. Il sovrano del Portogallo aveva ottenuto, infatti, dalla Sanata Sede il privilegio di ius patronatus sulle terre conquistate:

«Ossia il riconoscimento romano della legittimità delle acquisizioni territoriali e il sostentamento materiale dei missionari dediti alla diffusione della fede cattolica»^[13].

Tuttavia, tali concessioni non erano accompagnate da un adeguato controllo della Curia romana sull’attività missionaria; interessi politici e colonialistici dei portoghesi finirono così per confondersi con le iniziative di apostolato^[14].
Per ristabilire il carattere unicamente spirituale delle missioni, nel gennaio del 1622, papa Gregorio XV aveva fondato a Roma la Santa Congregazione de Propaganda fide volta a coordinare le forze missionarie, conservare la fede, promuovere la formazione del clero autoctono e portare avanti il dialogo con le altre Chiese cristiane. Quando la Congregazione estese la sua azione missionaria in estremo Oriente, si scontrò inevitabilmente con la resistenza politica del Portogallo che nel gennaio del 1585 aveva ottenuto da papa Gregorio XIII il privilegio esclusivo dell’evangelizzazione della Cina e del Giappone^[15]. Nel 1600 papa Clemente VIII aveva revocato questo privilegio obbligando però i missionari di ogni ordine e nazionalità ad agire sotto il Patronato portoghese. Un trentennio dopo papa Urbano VIII elimina anche questa limitazione. Tra gli anni 1659-1660 la Santa Sede istituisce i primi tre vicariati apostolici dell’Asia orientale, ma solo negli anni Ottanta del XVII secolo i primi missionari di Propaganda fide giungono in Cina.
La spartizione delle province cinesi tra diocesi portoghesi e vicariati apostolici, la disputa tra gesuiti e ordini mendicanti, e più in generale la controversia tra Propaganda fide e governo portoghese, innescano così rivalità, gelosie e incomprensioni che non potranno che compromettere l’immagine degli occidentali e la credibilità del messaggio apostolico agli occhi delle alte autorità cinesi.
A lungo i religiosi operanti in Cina chiedono alla Santa Sede di definire la situazione; nel 1704 finalmente, papa Clemente XI emana il decreto Cum Deus optimus col quale impone ai missionari e ai neofiti cinesi la proibizione dei riti confuciani. Mons. Charles Thomas Maillard de Tournon (1668-1710) viene inviato in Cina per rendere esecutiva la decisione della Santa Sede. Ma l’imperatore Kangxi (1662-1722), indignato per il decreto papale, con l’editto del dicembre 1706 prescrive a tutti i missionari in Cina il possesso di un certificato, o piao^[16]. Si tratta di un beneplacito imperiale che autorizza i missionari a esercitare il loro ministero; la condizione prima per ottenerlo era il giuramento di adattarsi alla pratica di Matteo Ricci riguardo i riti confuciani.
Nonostante la reazione funesta dell’imperatore nei confronti del decreto del 1704, papa Clemente XI riconferma la sua posizione con il decretum del settembre 1710.
Papa Clemente XI nel marzo 1715 emana la costituzione apostolica Ex illa die, che rinnova quanto già pronunciato nei precedenti decreti riguardanti i culti confuciani^[17], e ordina ai religiosi formale e sottoscritto giuramento di osservanza delle disposizioni assunte, pena l’interruzione dell’attività missionaria^[18].
Dopo la pubblicazione dell’Ex illa die, non solo Kangxi minaccia di cacciare dall’impero i religiosi occidentali^[19], ma la maggior parte di essi, temendo ritorsioni da parte dell’imperatore, smette di amministrare i sacramenti, abbandonando i neofiti a se stessi.
Nel dicembre del 1720 giunge in Cina la seconda legazione papale dopo quella presieduta da mons. Maillard de Tournon del 1705. Questa volta è Carlo Ambrogio Mezzabarba (1685-1741), patriarca di Alessandria, a doversi confrontare con l’imperatore Kangxi, al quale, ottenuta udienza, chiarisce subito lo scopo della sua venuta: ottenere la libertà religiosa per i cristiani, sotto l’osservanza della costituzione pontificia^[20]. L’argomento è vecchio e la reazione dell’imperatore prevedibile. Irremovibile sulla questione dei riti e ormai stanco delle chiacchiere vuote dei cristiani, Kangxi non prende in considerazione le richieste avanzate dal legato. È così che mons. Mezzabarba, resosi conto della drammaticità della situazione, cerca di salvare il salvabile scendendo, per così dire, a compromessi. Con le sue «otto permissioni», il legato attenua la rigidità della costituzione Ex Illa Die, permettendo ai neofiti cinesi di rendere omaggio alle tavolette in onore degli antenati, con la condizione però che queste fossero della foggia riformata (dal vescovo della diocesi di Pechino padre Bernardino della Chiesa). Si tollerano in generale le cerimonie dedicate ai defunti, ma nella loro valenza «civile» e non superstiziosa^[21].
In nessun modo la legazione Mezzabarba agevolerà l’operato dei missionari in Cina, anzi nella lettera di P. della Chiesa ai cardinali del settembre 1721 leggiamo:

«Circa la venuta in questa Cina dell’Eccmo Sig. Legato Apostolico […] dico che, con la sua venuta, le cose di questa povera missione stanno in peggior stato di prima, mercè che questo imperatore cinese ha mostrato di sostenere il suo impegno, più che mai, in protegere li suoi riti ed i loro fautori»^[22].

Il 22 dicembre 1722 muore l’imperatore Kangxi. Sale al trono il suo quarto figlio: Yongzheng (1723-1735). Sotto questo regnante i religiosi cristiani subiscono una durissima persecuzione. Il 4 gennaio del 1724 viene firmato il decreto imperiale che condanna il cristianesimo come setta eterodossa e ordina a tutti i missionari operanti nell’impero di stabilirsi a Macao, eccezion fatta per i religiosi che prestano servizio a corte. Tutti i «diplomi imperiali» (piao) rilasciati da Kangxi devono essere bruciati e le chiese divenire case di pubblica utilità. I religiosi disertori e i funzionari che osano contravvenire a queste disposizioni sono duramente puniti^[23].
Per cercare di mitigare la situazione nel 1733 l’agostiniano Francisco da Purificaçao da Rocha Froes, nuovo vescovo di Pechino, concede ufficialmente ai neofiti cinesi le «otto permissioni» che il legato Mezzabarba aveva rilasciato.
L’11 luglio 1742, papa Benedetto XIV promulga la costituzione Ex Quo Singolari, la quale conferma la Ex Illa Die di papa Clemente XI, condanna espressamente le Permissioni fatte dal legato Mezzabarba e obbliga tutti i missionari che operano in Cina a osservare le nuove disposizioni. Questo è l’ultimo intervento ufficiale della Santa Sede sulla disputa sui riti, che può dunque dichiararsi definitivamente risolta.
Soltanto nel dicembre 1939 è stato abolito da papa Pio XII il giuramento, richiesto ai missionari destinati alla Cina, di rinunciare a ulteriori discussioni riguardo i riti cinesi.

2. L’imperativo confuciano e il metodo ricciano

I religiosi europei, Matteo Ricci in primis, riescono ad accattivarsi l’interesse della classe colta cinese grazie innanzitutto alle loro abilità tecnico-scientifiche, ma fin da subito riscontrano consistenti difficoltà sul fronte dell’inculturazione, nello specifico riguardo la trasmissione della fede cristiana. Difficoltà innanzitutto linguistiche, dovute alla complessità della lingua cinese, all’interpretazione e alla traduzione del messaggio evangelico in un mondo che in nessun modo poteva essere riportato agli schemi mentali e culturali occidentali.
Quando i padri gesuiti iniziano la loro opera di conversione dell’élite cinese si trovarono di fronte a quello che E. Zurcher lucidamente chiama un «imperativo culturale»: nessuna religione proveniente dall’esterno può sperare di radicarsi in Cina senza conformarsi al modello confuciano, specie in epoca tardo imperiale. Il confucianesimo costituisce l’ortodossia da un punto di vista religioso, rituale, politico e sociale. Quando Ricci inizia a mettere in pratica il «metodo di adattamento» sviluppato prima di lui dal padre gesuita Alessandro Valignano, probabilmente non comprende pienamente la portata di tale imperativo cultuale, ma con grande intelligenza, intuito e una crescente conoscenza della cultura cinese, realizza presto che se mai ci sarebbe stata una Chiesa cinese, questa avrebbe dovuto fondarsi sulle basi della tradizione centrale confuciana^[24].
Le tre componenti fondamentali del «metodo ricciano» secondo G. Melis sono:

«La scelta di una corrente culturale cinese in cui inserire il messaggio cristiano; la ricerca di un appoggio politico come garanzia esterna della trasmissione del messaggio; la modalità pacata e capillare della sua diffusione […]»^[25].

E così i missionari gesuiti che seguono il metodo di adattamento di Matteo Ricci, adottano costumi e alcuni rituali cinesi, combinati a pratiche e usanze cristiane. Nei loro scritti, e di conseguenza negli scritti dei primi convertiti, ritroviamo inoltre una consistente enfatizzazione della congruenza e totale compatibilità tra cristianesimo e confucianesimo. Il credo cristiano viene presentato come mezzo di arricchimento e soddisfazione della dottrina confuciana, ad essa del tutto complementare. Molto spesso, infine, i missionari cercano di dimostrare una precedente esistenza della religione cristiana in territorio cinese, talvolta riferendosi agli albori della civilizzazione cinese^[26]. Tutte strategie queste, che furono praticate dai promotori di altre grandi religioni che fecero capolino in Cina, come il buddhismo, l’islamismo e l’ebraismo, e che, ad eccezione della prima, al pari del cristianesimo non prenderanno mai piede nel celeste impero. Un errore comune fu la tendenza a trascurare la considerevole dimensione religiosa del confucianesimo, ignorando la sua attitudine al sincretismo e riducendolo a un sistema meramente secolare, da combinare a una sovrastruttura metafisica fornita, di volta in volta, dalla religione in questione. La cultura confuciana, invece, non solo non rinnegò mai completamente alcune forme religiose popolari, ma fu anche «arricchita nel corso dei secoli dal contatto con altre culture, sviluppando appieno una dimensione religiosa […]»^[27]. In sostanza, si tollera qualunque filosofia o religione a patto che non si opponesse al potere centralizzato dell’imperatore e che non minasse l’ordine sociale.
La tendenza confuciana ad assimilare credenze altrui ha fatto sì che col passare dei secoli è andato arricchendosi, specie tra le masse contadine, un ricco pantheon sincretistico nel quale troviamo figure taoiste, buddhiste, divinità pre-confuciane, personaggi storici e leggendari. Alcune divinità proteggevano singole categorie sociali. Curioso è riscontrare come gli orologiai si rivolgessero a Li Madou, ovvero a Matteo Ricci, il quale aveva portato a corte elaborati orologi occidentali^[28]!
Fondamentale sottolineare inoltre come il processo di adattamento culturale viene praticato da ambo le parti: dai missionari occidentali nel trasmettere il credo cristiano e dai convertiti cinesi nel riceverlo. Per questi ultimi infatti la conversione è una questione tutt’altro che passiva, vuol dire aggiungere una nuova dimensione alla loro educazione confuciana rileggendone alcuni passaggi in una nuova chiave, o eliminando alcuni atteggiamenti «superstiziosi» nella pratica dei consueti rituali. A causa di una spesso superficiale conoscenza della lingua cinese, inizialmente manca proprio, da parte dei missionari europei, un attento controllo delle idee e dunque degli scritti dei primi convertiti, tramite i quali furono spesso diffuse versioni distorte del messaggio cristiano. E in generale Roma non comprende che i missionari, non potendo supervisionare i migliaia di convertiti cinesi sparsi in centinaia di località, non hanno i mezzi per garantire l’ortodossia del credo dei neofiti^[29]. Alla morte di Matteo Ricci (11 maggio 1610) la Chiesa in Cina contava circa 2500 fedeli, 8 padri gesuiti europei e 8 fratelli gesuiti cinesi^[30].
Altro elemento da tenere bene in considerazione è il ruolo determinante giocato dalle singole personalità degli imperatori. Kangxi (1661-1722), ad esempio, si mostra fortemente interessato alle controversie sui riti cinesi. Di indole eclettica e spirito indagatore, si dimostra molto curioso nei confronti della cultura occidentale. Avrebbe potuto disinteressarsi alla disputa sorta tra le diverse congregazioni religiose cristiane in Cina o semplicemente agire in modo deciso in un senso o nell’altro^[31]. È ben disposto, invece, ad ascoltare ragioni e argomentazioni dell’una e dell’altra «fazione» e, al pari di molti tra i letterati cinesi convertiti, incoraggia ripetutamente i missionari cristiani di diversa nazionalità e ordine religioso a sciogliere le loro controversie e cessare di considerarsi reciprocamente dei diversi^[32]. Kangxi stringe, inoltre, rapporti di stima e amicizia con alcuni dei missionari che operano presso la sua corte, trovandosi così coinvolto anche dal punto di vista emotivo nella questione dei riti cinesi. Completamente diverso risulta invece l’approccio dei successivi due imperatori: Yongzheng (1723-1735) e Qianlong (1736-1795) i quali adottando una politica di maggior chiusura, condannano alla persecuzione e all’esilio i missionari cristiani in territorio cinese, eccezion fatta per i soli missionari scienziati operanti a corte.
Possiamo concludere affermando che la questione dei riti è un’affollatissima e intricata vicenda. Motivazione missionaria, interessi politici ed economici, ma anche il carattere dei singoli personaggi coinvolti s’intrecciano e concorrono nel delinearne il destino. I grandi viaggiatori e i missionari europei che si lanciavano alla scoperta di nuovi mondi, si imbattevano spesso in popoli non civilizzati, con strutture sociali e culturali semplici. Ma quando nel XIII secolo i primi europei entrano in contatto con il celeste impero si confrontano con una civiltà raffinata, dotata di un sistema di pensiero estremamente complesso. Mai riusciranno a insinuarsi nel suo ordinamento fondamentale per il semplice fatto che non si può «civilizzare» un popolo già finemente civilizzato! Anzi, dal popolo cinese l’Europa apprenderà molto. I missionari cristiani, infatti, anche se falliscono nell’intento di divulgare ampiamente in Cina il credo cristiano, una volta tornati in patria, avranno il merito di trasmettere all’Occidente la loro conoscenza della cultura cinese. Tramite scritti di grande valore, influenzeranno notevolmente il pensiero filosofico e politico occidentale.

3. Accostarsi alla questione dei riti cinesi

Per farsi un’idea della questione dei riti cinesi, che si protrasse per più di un secolo, è necessario innanzitutto cogliere le peculiarità del momento storico in cui si svolse, sia dal punto di vista occidentale che da quello cinese. Se la cultura scolastica occidentale può risultare sufficiente per comprendere il contesto di provenienza dei missionari, le loro motivazioni e della Santa Sede nell’intavolare strategie e prendere iniziative, più complicato, per chi non conosce la storia e la cultura del celeste impero, diviene guardare la questione con «occhi cinesi».
In un qualunque manuale di storia della Cina, si possono agevolmente raccogliere informazioni sulle peculiarità del paese tra fine XVI e XVIII secolo, le politiche adottate dagli imperatori del tempo e gli sviluppi culturali in corso. Nello specifico, assolutamente necessario è cogliere gli aspetti principali della tradizione confuciana. Un breve ma esaustivo testo, che fornisce un’attenta analisi degli aspetti storici e formali salienti del confucianesimo è Il confucianesimo di T. Lippiello[33].
Per comprendere la natura del sentimento religioso in Cina, interessano gli studi di L. Lanciotti, La religiosità dei cinesi[34] e di J. Metzler sulla fondazione e il ruolo svolto in Cina dalla Congregazione de Propaganda fide e sulle problematiche riguardanti la formazione di un clero e di una liturgia cinese[35]. Restringendo il campo, si può passare ad analizzare la storia del cristianesimo in Cina. Uno strumento fondamentale in tal senso è il testo Handbook of Christianity in China la cui compilazione è curata da N. Standaert. Si tratta di un vero e proprio manuale-bussola contenente elenchi delle fonti, dei protagonisti e dei temi cruciali del cristianesimo in Cina tra VII e XIX secolo, oltre a un indice delle persone, dei soggetti e degli autori moderni[36].
Riguardo la questione dei riti cinesi nello specifico, un testo fondamentale è senz’altro Apostolic Legations to China of the Eighteenth Century del francescano A.S. Rosso, nel quale non solo vengono ampiamente presentate le premesse storiche e le tappe fondamentali della controversia e il ruolo delle diverse legazioni papali in Cina, ma sono anche riportati alcuni tra i principali documenti occidentali e cinesi riguardanti l’argomento[37].
Circa la situazione missionaria in Cina si può ricavare un esaustivo quadro nello scritto di F. Margiotti[38], e nel conciso ma, al tempo stesso, accurato excursus di F. D’Arelli si possono riscontrare le principali tappe e i temi salienti caratterizzanti la missione francescana in Cina tra i secoli XVII e XVIII[39].
Riguardo poi al metodo di adattamento di Matteo Ricci e il suo destino nel secolo XVIII non può mancare la lettura del saggio di G. Melis[40]. Non può mancare la lettura di tre saggi particolarmente interessanti: quello di J.D. Spence[41], che analizza in particolare il periodo del regno dell’imperatore Kangxi (1661-1722) sulla base di alcuni argomenti fondamentali come il problema delle testimonianze, il carattere dell’imperatore e il ruolo rivestito dai suoi intermediari; quello di Lin Jinshui[42], che presenta in modo dettagliato il punto di vista dei letterati cinesi riguardo la questione dei riti; e quello di E. Zurcher[43] che, invece, illustra il metodo di adattamento gesuita, l’«imperativo culturale» confuciano e tratta, inoltre, del destino delle principali religioni straniere che cercarono di affermarsi in territorio cinese e delle analogie nella trasmissione e ricezione dei loro peculiari insegnamenti. A partire dall’analisi di documenti cinesi mostra come clamorosi processi di adattamento furono attuati proprio dai letterati convertiti i quali rielaborarono gli insegnamenti gesuiti in modo originale, ai limiti o molto al di là dell’ortodossia.
Una miniera di documenti che ci permettono di entrare nel vivo della missione cristiana in Cina, è reperibile nei volumi V[44], VI[45], VII^[46], VIII^[47], IX^[48], X^[49] di «Sinica Franciscana». Vi troviamo infatti raccolte le corrispondenze dei missionari francescani con confratelli, rappresentanti di altri ordini, autorità religiose e politiche. Ma anche relazioni di vario tipo e documenti ufficiali.
La questione dei riti è una faccenda molto complessa che si sviluppa per oltre un secolo. La documentazione prodotta dai missionari coinvolti è dunque molto vasta e negli ultimi decenni alcuni sinologi ne hanno scritto molto. Quelle da me citate sono dunque soltanto alcune tra la miriade di opere che trattano la problematica. Nella maggior parte dei casi, tuttavia, oggetto degli studi moderni sono le fonti occidentali. Per quanto riguarda i testi cinesi, invece, come afferma E. Zurcher, l’analisi condotta è ancora esigua ed è in questa direzione che bisognerebbe indirizzare nuovi sforzi.